Klemens Kappels blog

Strategi på humaniora?

2008-04-04T09:10:00.001+02:00

Der er næppe nogen med en forskningsmæssig tilknytning til humaniora, der ikke har følt behovet for at genformulere en målsætning, en strategi, en vision eller et formål med humaniora. Der er mange navne for det, der måske skal til, for at afhjælpe vores fornemmelse af rådvildhed og mangel på mål og samling.

Men inden man kommer for langt med at lægge sig fast på, hvad humaniora skal, så tror jeg at det er værd at overveje nogle ting (det kan være at andre allerede har gjort det, og kan hjælpe her):

Hvilke problemer er det egentlig, vi skal løse?
Det lader til, at humaniora (i det mindste humaniora på KU)

i) har et ret dårligt omdømme i nogle politiske kredse: man stoler ikke på relevansen, kvaliteten og omfanget af det, vi laver
ii) at arbejdsløsheden blandt vores kandidater er høj i forhold til øvrige kandidater
iii) gennemførselstiden for vores kandidater er for stor og frafaldet for stort
iv) kvaliteten af studerende der rekrutteres er dalende
v) at vi er relativt dårlige til at få midler fra eksterne financieringskilder, igen sammenlignet med andre dele af universitetet
vi) at vi sammenlignet med andre dele af universitetet producerer relativt få artikler i tidsskrifter med peer-review.

Der er utvivlsomt flere andre udfordringer, men det er hvad jeg kan komme i tanke om.

Hvilken form skal en strategi have?
Ved et møde med dekanatet på vores institut var den underliggende antagelse, at en strategi for humaniora formulerer et fælles projekt for humaniora. Enhver kan se det attraktive i dette, naturligvis: 'Humanioras projekt er .....' og så fyldes der noget ind, der for humaniora har samme rolle som atombomben havde i Manhattan-projektet, eller som månelandingerne havde for NASA. Humaniora kunne så blive et feldt som sundhedsvidenskab, hvis projekt det er at forstå menneskekroppen som biologisk system med henblik på at kunne behandle og forebygge sygdomme.

For mig at se er der i denne ide noget, der er anvendeligt, og noget, der ikke er. For det første er det en illusion at behandle humaniora som en ensartet ting. Humaniora er i realiteten en samlebetegnelse for en række endog meget forskellige discipliner, der af forskellige historiske grunde er samlet i samme institution, eller rettere i samme underafdelingen af en større institution, der også er en samlebetegnelse for en række meget forskellige discipliner, nemlig universitetet. Humaniora har på den måde ikke en essens eller en fælles kerne, men består af en række forskningsaktiviteter, der i større eller mindre grad slægter hinanden på. På et mere detaljeret og indholdsnært niveau er der derfor ikke noget sådant som humanioras metode eller humanioras indbyggede målsætning. En strategi, der er skrevet udfra en forestilling om, at humaniora i mere detaljeret forstand har en fælles kerne, og derfor kan sætte sig et fælles mål, kan være meget skadelig.

Det ændrer ikke på, at vi til udvortes brug kan have gavn af nogle catch-phrases, i stil med det, man kunne tro gælder for det sundhedsvidenskabelige fakultet (som jo udforsker mennesket som biologisk system, ikke sandt? I praksis er der naturligvis tale om en række meget forskellige forskningsområder, med meget forskellige metoder mv. Og nogle af dem kigger ikke på mennesker, men på rotter eller matematik. Og meget er motiveret af grundforskningsinteresse). Man skal i tre ord kunne forklare den til enhver tid siddende forskningsminister, hvorfor humaniora er vigtigt.

Men på andre punkter skal man måske ikke overdrive den gavn, en samlende vision kan gøre (givet, at visionen er så løst formuleret, som den i realiteten er nødt til at være, med mindre man har tænkt sig at uddefinere store dele af forskningen på fakultetet - en mere præcis definition af humanioras rolle, formål mv. vil, i sagens natur, udelukke stor dele af feltet, netop fordi feltet er så heterogent). Meget af det arbejde, vi gør som forskere, undervisere, formidlere, adminstratorer, mellemledere, fondsansøgere mv. vil være uafhængigt af, hvad der står i den vision, som ministeren skal overbevises af. Hvilken forskel vil formulering af en vision af den art gør for konkrete alvorlige problemer, som f.eks. den i forhold til andre områder høje arbejdsløshed på nogle fag? Næppe nogen. Praktikordninger, som mange fag indfører, hver for sig, går formentlig en meget stor forskel. Konjunkturer i samfundet gør en anden stor forskel.

Et andet forhold er følgende. Mange får et dødt udtryk i øjnene, når talen falder på humanister, humaniora, humanioras rolle og så videre, og det gælder for såvidt både fortalere og skeptikere. Men det er helt anderledes enkelt at forklare, hvorfor det er en god ting, at der forskes i Shakespare eller Kafka, hvorfor medievidenskab, maskinoversættelse, politisk filosofi og arkæologi er lødige emner, som nogle skal sætte sig ind i, og som på den ene eller den anden måde er anvendelige. Måske skyder vi os selv i foden ved at tænke på det forkerte niveau? Måske skal vi også udadtil præsentere humaniora som den palet af interessante og vigtige forskningsaktiviteter, det er, som imidlertid ikke indholdsmæssigt har mere med hinanden at gøre end de ting, som foregår på det naturvidenskabelige fakultet (gummistøvlebiologer og astrofysikere laver ret forskellige ting).

Se nærmere på bloggen meningenmedhumaniora.

Ingen genoplivning ved hjertestop

2007-10-10T10:11:00.000+02:00

Næste gang læseren er på hospitalet med en alvorlig sygdom, så se lige om, om der et eller andet sted skulle stå ’-2222’ eller ’-555’ på de første sider af journalen. I givet fald er forklaringen følgende: ’2222’, ’555’ er lokaltelefonummeret, som personalet ringer til, hvis en patient får hjertestop. Det lille minus foran betyder, at man har besluttet ikke at ringe.

Andre steder er systemet, at man sætter et rødt mærke på forsiden af patientens journal. Pointen er den samme. En kode i journalen viser, at personalet har truffet en beslutning om, at der ikke skal forsøges genoplivning ved hjertestop. Denne beslutning skal naturligvis kommunikeres til alle dele af personalet, der har med patienten at gøre, og derfor skal den skrives et eller andet sted. Via lovbestemt journalindsigt kan patienter få adgang til deres journaler. Og så er det sin sag af anføre i klartekst, at man anser patienten for at være for syg til at genoplivning giver mening. Særligt hvis man ikke har talt med patienten og sikret sig, at han eller hun er indforstået.

At dette foregår er alment kendt for sundhedsprofessionelle, men sjældent forsøgt nærmere kortlagt eller dokumenteret. En lille flig af denne grå side af sundhedsvæsenet er afdækket i en artikel af lægerne Nicola Hvidt Ballin og Peter Gjersøe, som blev trykt i Ugeskrift for Læger den 26. marts i år. I undersøgelsen er 193 medicinske afdelinger på danske hospitaler via et spørgeskema blevet spurgt om deres praksisser i forbindelse med ordinationen ”Ingen genoplivningsforsøg ved hjertestop”. Her viser det sig, at blandt de 138 afdelinger, der svarede tilbage, bruger 92% ordinationen. På 58% af afdelingerne brugte man ikke kode som ovenfor beskrevet, men det gjorde man altså på 33% af afdelingerne.

Hvor tit spørger man patienterne om de er indforstået med at få ordineret ’ingen genoplivning ved hjertestop’? Ofte vil der være tale om at ordinere ’ingen genoplivning’ til patienter, der så syge, at det ikke giver mening at spørge dem om noget som helst. Men, som det lakonisk hedder i Ballin og Gjersøes artikel: ’På spørgsmålet om, hvor ofte kompetente patienter inddrages inden IGVH [ingen genoplivning ved hjertestop] ordineres var svarene ”altid” på 20 (14%) afdelinger, ”ofte” på 34 (25%) afdelinger, ”sjældent” på 59 (43%) afdelinger og ”aldrig” på 12 (9%) afdelinger.’ Her er ’kompetente patienter’ de patienter, der har mentale ressourcer i behold til selv at tage stilling til deres behandling. Op mod 70% af de medicinske afdelinger rapporterer altså, at kompetente patienter sjældent eller aldrig inddrages i en beslutning om, at de ikke skal forsøges genoplivet i tilfælde af hjertestop.

Disse praksisser er reaktioner på et dybere problem. Patienters juridiske stilling i sundhedsvæsenet er baseret på idealet om selvbestemmelse. En patient ses som en person, der kan, vil og har ret til selv at træffe de afgørende beslutninger vedrørende sit eget liv. Retten til selvbestemmelse er ikke en ret til en hvilken som helst behandling eller undersøgelse, man måtte ønske, men kun en ret til at vælge mellem de medicinsk indicerede behandlinger og undersøgelser, dvs. de behandlinger og undersøgelser, der udfra en lægefaglig betragtning er medicinsk relevante . Muligheden for at vælge forudsætter information, og derfor har patienter ret til fyldstgørende information om relevante behandlinger og undersøgelser.

Det er klart, at idealet om selvbestemmelse tilsiger, at en så vigtig beslutning som den, at en ellers livreddende behandling ikke skal iværksættes, ikke kan træffes uden at patienten tages med på råd. Ordinationen ’ikke genoplivning ved hjertestop’ er på dette punkt ikke anderledes end andre ordinationer, også selvom den går på, at en behandling netop ikke skal ordineres.

Men patienters ret til selvbestemmelse omfatter ikke bare retten til at få relevant information, men også retten til at blive sparet for denne information. Man har retten til at vide, men også retten til ikke at vide, og dermed retten til ikke at tage stilling til et spørgsmål, der er for tungt. Men hvordan finder man ud af, at et spørgsmål er for tungt uden at stille det? Lægers pligter omfatter ikke blot hensynet til selvbestemmelse, men også til den eksistentielle sammenhæng i patienters tilværelse. Spørgsmålet ’hvad ønsker du, at vi skal gøre, hvis du får et hjertestop?’ har implikaturer, som er helt umisforståelige for den der stadig håber at vinde kampen mod en sygdom. I nogle tilfælde taler dette hensyn afgørende imod at stille spørgsmålet.

Når man undertiden holder ordinationen ’Ingen genoplivning ved hjertestop’ i kodesprog, er det et velment forsøg på at håndtere disse fundamentale etiske konflikter. Måske er det ikke den bedste praksis, og det skal de ansvarlige erkende. Men fremfor alt skal alle erkende, der ikke er en smertefri må at udmønte idealet om selvbestemmelse på.

Nicola Hvidt Ballin & Peter Gjersøe, ’Ordinationen ”Ingen genoplivningsforsøg ved hjertestop’, Ugeskrift for læger, 169/13, 26. marts 2007, s. 1205-1208.

Denne kommentar har været trykt i Information d. 8.10.2007

2007-04-20T17:26:00.000+02:00

Jeg har lige holdt oplæg på dagens konference Videnskab mellem tro og politik på Københavns Universitet. Emnet var, om staten eller offentligheden bør forholde sig neutral i epistemiske konflikter, som vi f.eks. finder dem om menneskets oprindelse (intelligent design (ID) vs. evolutionsteori), klimaspørgsmål (FN’s klimapanel vs. Lomborg), alternativ behandling (Ventegodt vs. Sundhedsstyrelsen), Fødevarerådgivning (Nørretranders vs. Ernæringsrådet). Disse debatter spiller en rolle for praktiske spørgsmål: Kan ID være på pensum i skolerne? Kan en universitetsansat forsker være fortaler for ID? Skal de, der afviser klimaforandringer have flere forskningsmidler? Skal politikerne tage for givet, at klimaforandringerne er delvist menneskeskabte, eller skal de betragte det som en mulig hypotese? Skal alternativ behandling financieres i det offentlige sundhedsvæsen? Skal der bruges forskningsmidler på undersøgelser af alternativ behandling? Skal de statslige kostråd laves om? Mere kød, mindre korn? Mere pluralisme?

I oplægget forsøger jeg dels at karakterisere, hvad epistemisk neutralitet kunne bestå i, og dels at diskutere nogle af argumenterne for epistemisk neutralitet. Generelt forsøger jeg at forsvare, at staten ikke behøver at være neutral i disse konflikter. Læs hele præsentationen her.

Seminar: Videnskab mellem tro og politik

2007-04-02T21:54:00.000+02:00

Se nærmere på http://professorvaelde.blogspot.com/2007/03/seminar-videnskab-mellem-tro-og-politik.html

Offentlig forelæsning med Daniel Dennett

2007-03-29T16:36:00.000+02:00

Den verdenskendte amerikanske filosof Daniel C. Dennett besøger Københavns Universitet med en offentlig forelæsning om sin seneste udgivelse ’Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon’, der også er titlen på forelæsningen.

Dennett kaster et skeptisk blik på troens påståede dyder gennem en undersøgelse af den biologiske og kulturelle oprindelse af troen på det overnaturlige. At forstå religion som et naturligt fænomen udfordrer den udbredte antagelse, at religion er fundamentet for etik. I stedet bør vi lade et naturalistisk verdensbillede være grundlag for menneskets opblomstring fra et neutralt perspektiv. Ifølge Dennett skal vi bryde det trolddomsgreb, som religionen holder os fanget i.

Forelæsningen afholdes på engelsk.

Tid og sted: den 10. maj 2007 kl. 14-16, Det nye KUA, lokale 23.0.50, Njalsgade 80, Kbh. S

Tilmelding ikke nødvendig - alle er velkomne.

Arrangør: Københavns Universitets satsningsområde BioCampus.

Ytringsfrihed og tankefrihed

2007-03-25T10:14:00.000+02:00

Da karrikaturkrisen for omtrent et år side var på sit højeste var jeg, som sikkert næsten alle danskere, i vildrede om karrikaturer, ytringsfrihed, brændende flag, sårede religiøse følelser og passende eller upassende undskyldninger. Jeg fandt så J.S. Mill’s On Liberty frem, hvis kapitel 2 ’On the Liberty of Thought and Discussion’ er et locus classicus for den europæiske tænkning om ytringsfrihed. Mills møjsommelige analyser af argumenter for og imod friheden til at ytre sig og tænke over hvad som helst er fascinerende, men også beroligende, for Mill’s hovedargument bygger på den betydning, som ytringsfrihed har for en fri, kritisk diskussion, hvilket igen er afgørende både for den videnskabelig indsigt og moralske sensibilitiet, der bliver et samfund til del.

Men jeg forstår nu, at jeg hellere skulle have brændt Mills bog. Ytringsfrihed er ikke til diskussion, hvilke betyder, at man ikke må give sig i kast med at karakterisere, hvordan ytringsfrihed passer ind i den større pakke af normer og værdier, der kendetegner det liberale demokrati.

Dette er kernen i det komplet idiotiske angreb, Lars Hedegaard, Lone Nørgaard og et par medløbere de eneste par dage har iværksat mod min gode kollega Nils Holtug for nylig.

Anledningen er, at Holtug har fået en bevilling på 7 millioner fra FKK til et forskningscenter, hvis mål det er at analysere blandt andet dette spørgsmål. Men her vil Lars Hedegaard og de andre skarprettere have lukket for dybere analyser. Ikke bare ytringsfrihed, skal filosoffer og andre afholde sig fra at forsøge at forstå bedre, men også vigtige emner som multikulturalisme, minoriteters rolle i et liberalt demokrati. Det er vel egentlig alle dele det liberale demokratis normative grundlag, der skal underkastes et diskussions- og analyseforbud?

Lars Hedegaard og de andre køllesvingere ved sikkert med sig selv, hvad de skal mene om tørklædeforbud, multikulturalisme og alle mulige andre spørgsmål, der rejser sig for vores liberale demokrati. Men de ved åbenbart også en anden ting, nemlig at man ikke må forsøge at forstå og udrede synspunkters komplicerede netværk af begrundelser, argumenter og modargumenter, og modargumenter til modargumenter, der til stadighed frembringes i den internationale debat, og i den danske debat – indtil videre.

Idiotisk er angrebet, men også ynkeligt. Hvis nogen forsøger at argumentere mod noget af det, Lars Hedegaard er overbevist om, så burde det jo være en smal sag for ham at udpege en fejl i argumentet? Eller er der noget at være bange for?

Sagens kerne er desværre ligeså triviel som den er trist, nemlig politisk korrekthed. Politisk korrekthed er ikke en bestemt pakke af holdninger til passiv rygning, miljøsagen og fædres barselsorlov. Nej, politisk korrekthed er en holdning til holdninger. Politisk korrekthed er den indstilling, at bestemte holdninger ikke må diskuteres men skal antages som dogmer. De politisk korrekte har selvfølgelig forskellige dogmer. Men de er enige om at fare frem ved at undertrykke begrundelser og argumenter. For den politisk korrekte er holdninger og værdier noget man kæmper for, ikke noget man begrunde i en diskussion. Fjenden - de, der mener noget andet – skal overvindes, ikke overbevises. Sejren skal i hus, ikke ved argumenter, men ved at modstandere intimideres til tavshed eller fjernes fra kamppladsen.

Den virkelige konflikt er går ikke på substantielle spørgsmål som ytringsfrihed og multikulturalisme eller de andre emner, forskningscentret vil beskæftige sig med. Konflikten er mellem de politisk korrekte, der mener at analyse og begrundelse er uanstændigt og farligt, de ukorrekte, der tværtimod mener, at den er nødvendig.

Hedegaard og de andre skarprettere tager værdikampen for bogstaveligt. De ser det som en kamp, hvis mål er at lukke munden på fjenden og hvor alle midler gælder. De er dermed åndsbeslægtede med de brostenskastende idioter på Nørrebro; blot bruger de ord som brosten. De tror ikke på værdien af det gode argument. De er fornuftsskeptikere med et fjendebillede, præcis som man finder det i den gamle universitetsmarxisme, de har taget afstand fra, men åbenbart stadig står i åndelig gæld til. Præcis som de islamistiske fjender af det vestlige liberale demokrati. Under den politiske korrekthed ligger altid en mistro til værdien af argumenter og fornuft.

Det forstemmende ved hele sagen er ikke, at nogen politiserer med deres forskning. Risikoen for, at det sker i et internationalt akademisk miljø er lille. Selvfølgelig har Holtug og co. holdninger. Men de fremfører dem kun, hvis de også har gode argumenter, og de har dem kun indtil gode argumenter overbeviser dem om noget andet. Ellers var de færdige som forskere. Nej, det forstemmende er, at endnu en del af den akademiske diskussion skal gøres til slagmark i værdikampen, så det bliver umuligt at foretage en sober udredning af det normative grundlag for det liberale demokrati.

Bør grænsen for den fri abort ændres fra 12 til 18 uger?

2007-03-23T12:58:00.001+01:00

Dette spørgsmål er kommet til at fylde en del i debatten, måske især foranlediget af udmeldinger fra Dansk Selskab for Obstetrik og Gynekologi. Baggrunden er de forskellige fosterdiagnostiske undersøgelser, der i forskelligt omfang først leverer et svar efter udgangen af 12. uge hvor der ikke længere er fri adgang til abort. En abort efter 12. uge kræver samrådenes eller i sidste instans abortankenævnets tilladelse. Kvinder, der får fortaget fosterdiagnostiske undersøgelser, kan dermed sættes i det vanskelige problem, at de kan få forelagt informationer om risici for sygdom eller misdannelse hos fostret, men de har ikke længere selv muligheden for alene at afgøre, om de vil fortsætte svangerskabet.

Jeg mener ikke, at der er grund til at generelt at ændre 12. ugers grænsen for fri abort. Det er velmotiveret, at der både er adgang til fri abort, og at der er en øvre tidsgrænse. Men som sagerne ligger, er det umuligt at pege på på grunde til, at grænsen skal være netop 12 uger, og ikke f.eks. 14. uger eller 18 uger som i Sverige. Grænsen på 12 uger for fri abort er i dag kun historisk begrundet. Men alt tyder på, at 12. ugersgrænsen i almindelighed fungerer fint. Derfor er det svært at se, at der er grund til generelt at lave dette system om, med alt hvad dette indebærer af risici for utilsigtede konsekvenser. Det er ikke fordi, tilstanden i Sverige med en grænse for fri abort ved 18 uger er en moralsk katastrofe i forhold til Danmark. Jeg er blot ikke overbevist om, at det er 12.ugers grænsen som sådan, der giver problemer.

Det hænger sammen med, at jeg mener, at der efter 12. uge bør være en mere lempelig adgang til abort for de kvinder, der i forbindelse med fosterdiagnostiske undersøgelser erfarer, at der er en forøget risiko for, at fostret har en sygdom eller en misdannelse. Man bør i videre omfang end det er tilfældet i dag imødekomme disse kvinders egen vurdering af, hvornår en risiko for en sygdom eller misdannelse er så alvorlig, at en sen abort er berettiget. I dag får over 90% af de kvinder der søger om abort efter 12 ugers grænsen tilladelse af samrådene eller ankenævnet. Jeg mener altså at flere blandt de resterende knap 10% også burde have tilladelse. Det gælder f.eks. kønskromosomlidelserne. Det er naturligvis svært at vurdere, hvor mange ekstra sene aborter en praksisændring i stil med den jeg foreslår vil betyde, men et fingerpeg fås måske ved antallet af afslag, som meddeles af abortankenævnet (ca. 50-60 år).

Det ville naturligvis være formålstjenligt med en mere præcis angivelser af kriterier, som kunne foreslås. Men jeg tror, at uanset hvor man vil sætte grænsen for abort efter 12. uge, så vil det være meget vanskeligt eller måske umuligt at formulere kriterierne præcist. Undtagelsen er, hvis man indtager en af de to ekstreme holdninger: at sene aborter aldrig bør tilladelse eller at sene aborter altid bør tillades. Alt ind imellem dette kræver en institution i stil med samrådene, som skal give tilladelse, og alle positioner vil have det problem, at det er vanskeligt eller umuligt at angive de præcise kriterier, som samråd og abortankenævn skal fungere efter. Så vidt jeg kan læse loven, så kunne abortankenævnet inden for lovens rammer faktisk af egen drift slå ind på en mindre restriktiv praksis, ligesom de for nogle år siden angiveligt har lagt sig fast på en mere restriktiv praksis.

Hvorfor en mere liberal praksis?
Grundlæggende taler noget for en mere liberal praksis uden at noget taler afgørende imod. For taler naturligvis hensynet til kvinden selvbestemmelse, selvom jeg dog gerne vil gøre opmærksom på, at billedet er broget. Principielt set kan man naturligvis sige, at en udvidelse af området, hvor en kvinde selv har myndighed til at træffe en afgørelse om abort naturligvis være en styrkelse af hendes selvbestemmelse. Men to forhold gør sagen mere kompliceret. En persons reelle muligheder for at træffe en fornuftig, selvbestemt afgørelse om sit eget liv kan undermineres hvis man stilles i meget emotionelt eller kognitivt krævende situationer. Måske er det nogen gange tilfældet i forbindelse med beslutninger om sene aborter på grundlag af fosterdiagnostik. For det andet kan der jo i nogle tilfælde være paternalistiske grunde til at mene, at en kvinde træffer en afgørelse, som hun ikke selv er bedst tjent med i det lange løb. Når det er sagt, så står det også klart, at det er meget vanskeligt konkret at afgøre, hvor disse forbehold er relevante. Er disse forbehold stærke og veldokumenterede nok til at vi generelt skal sige, at der bør være en mere restriktiv adgang til aborter efter 12. uge? Næppe. Og hvem skal afgøre, om de i konkrete situationer er relevante, og efter hvilke principper? Det er umuligt her at pege andet end at de berørte selv og deres pårørende må overveje grundigt hvad de vil gør.

Det er svært at se, hvad der afgørende taler for den nuværende praksis, men imod en mere liberal praksis. En mere liberal praksis kan ikke motiveres af et hensyn til barnet. Men den nuværende praksis, hvor alle der søger om tilladelse til sene aborter på grundlag af f.eks. Downs Syndrom hos fostret, får en tilladelse, kan heller ikke motiveres af hensynet til barnet. Hvis forkert at fravælge et barn med f.eks. Turners syndrom, fordi det ville have et udmærket liv, så er det også forkert at fravælge børn med Downs syndrom, der jo i mange tilfælde har udbærmede glimrende liv, og det samme gælder mange af de mere alvorlige lidelser, hvor ingen i praksis er i tvivl om, at det er etisk tilladeligt at fravælge fostret.

Hvis man derfor afviser at gøre praksis mere liberal, fordi man mener, at praksis skal være udformet udfra hensynet til barnet som hovedhensyn, så må man gå ind for, at praksis skal være langt mere restriktiv end den er i dag. Faktisk må man mene, at der kun kan gives tilladelse til sene aborter i de helt ekstreme tilfælde, hvor barnet alligevel ikke er levedygtigt, eller hvor der er en høj grad af sikkerhed for, at livet for barnet vil blive så rædselsfuldt, at det set fra barnets perspektiv ikke er værd at leve.

Dette kan have fundamental betydning, hvilket jeg først vil illustere med nogle eksempler.

Marta ønsker i en bestemt uge at undfange et barn. Imidlertid har hun netop i denne uge en virusinfektion, som beetyder, at hvis hun undfanger barnet på dette tidspupnkt, så vil barnet på grund af infektionen være mentalt retarderet i mild grad. Hvis hun venter til næste periode vil hun have overstået sin virusinfektion, så vil hun få et normalt barn. Det er to forskellige børn, kvinden kan få. Antag, at de begge vil være piger, og kald det første barn Astrid og det andet Beate. Hensynet til Astrid taler for, at Astrid sættes i verden, hvilket vil ske på bekostning af Beate. Hensynet til Beate taler naturligvis for, at hun sættes i verden i stedet for Astrid.

Hvad skal Marta gøre? Jeg mener, at Marta naturligvis skal vente med at undfange et barn, til hendes infektion er overstået. Som det er fremgået, kan dette ikke motiveres udfra et hensyn til barnet – i ental. I stedet kan begrundelsen være noget i retning af følgende princip:

(GMI) Det generaliserede hensyn til mulige individer. I situationer, hvor man kan vælge mellem at sætte et af flere forskellige individer i verden, så bør man alt andet lige vælge det individ, der får det bedste liv.

Dette er ikke ment som en meget præcis formulering af et etisk princip, men det er forhåbentlig klart nok, hvad pointen er. Princippet kan som antydet forstås som en generalisering af, hvad der ligger i at tage hensyn til mulige individer, og generaliseringen ligger naturligvis i, at princippet omfatter situationer, hvor vi skal træffe et valg mellem flere mulige individer, der kan sættes i verden.

Den nuværende praksis, hvor der bevilliges sene aborter i en lang række situationer kan som sagt ikke motiveres at et hensyn til barnet. Men det kan motiveres af GMI. Udfra dette hensyn kan man fravælge et barn med Down syndrom med den begrundelse, at det er bedre at sætte et andet barn i verden, som ikke har Down syndrom.

Hvis man har den holdning, at abort er en lige så alvorlig handling som et drab, så må man afvise at give GMI nogen særlig vægt i forbindelse med sene aborter. Men så må man også afvise den nuværende praksis til fordel for en langt mere restriktiv praksis.

Motiver og signaler
Man kan kritisere en mere liberal praksis med, at den blot tjener perfektionistiske forældres ærinde. Men jeg tror, at det er forkert af to grunde. For det første er jeg ikke så sikker på, at man kan sige, at der er forskel på motiverne hos f.eks. de, der får abort på grundlag af konstateret Downs Syndrom, og de der søger om sene aborter på grundlag af f.eks. en kønskromosomlidelse. For det andet tror jeg ikke, at motivet er et ønske om et perfekt barn. Det er i stedet ønsket om et normalt barn: et barn uden en kronisk sygdom eller en misdannelse. Forældre ved godt, at deres børn ikke er perfekte, men mange ønsker meget stærkt at deres kommende barn ikke har en kronisk sygdom eller misdannelse. Den afgørende er det normale, ikke det perfekte.

Der er også en anden vigtig grund til, at motiverne hos abortsøgende forældre måske ikke er så anløbne, som det i første omgang kan tage sig ud. Lad mig her bruge Turners syndrom som eksempel. Kvinder med Turners syndrom har et X-kromosom mod normalt to. Tilstanden er knyttet til en række andre ting, bla. infertilitet og lav vækst. Men generelt er der ingen tvivl om, at en kvinde med Turners syndrom i mange tilfælde vil leve et normalt liv.

Skal der være mulighed for at få bevilget sene aborter på grundlag af Turners syndrom? Vil det ikke være en hel urimelig måde at behandle de kvinder, der nu lever med Turners syndrom på?

Jeg er ikke så sikker. Hvad er forældrenes motiver i denne sag, hvis de ønsker abort på dette grundlag? Ja, hvis det kunne lade sig gøre at behandle et forsteranlæg for Turners syndrom, så ville det være det, forældre ville foretrække (forudsat at behandlingen var god nok). Men det kan som bekendt ikke lade sig gøre. I stedet foretrækker man så at lade et andet individ komme til verden, et individ uden Turners syndrom. Så forældres ønske om, at dette barn skal befris fra sit Turners syndrom bliver i praksis omsat til et ønske om at de i stedet får et andet barn uden Turners syndrom. Ønsket om en abort i forbindelse med Turners syndrom er ikke udtryk for, at der er noget bestemt individ, man ikke ønsker. Det er derimod et ønske om, at det individ, der fødes, uanset hvem det nu bliver, er et normalt, rask barn, og derfor ikke har Turners syndrom. Hvis jeg har ret i, at dette er grundmotivationen, som får nogle forældre til alt søge abort på grundlag af Turners syndrom, så er det for mig at se ikke klart, at grundmotivation er uetisk.

Det er i øvrigt svært at tro andet end at voksne kvinder med Turners syndrom på et punkt tænker på nogenlunde samme måde om sig selv. De ville foretrække, at de ikke havde Turners syndrom, selvom de naturligvis ikke foretrækker, at et andet individ uden Turners syndrom eksisterer og at de selv ikke gør.

Desuden er et ønske om at få et barn uden Turners syndrom snarere end med Turners syndrom, selvfølgelig ikke et ønske om, at individer med Turners syndrom ikke skal behandles som ligeværdige.

Det er nærliggende og helt relevant at se på de signaler, en bestemt praksis omkring sene aborter sender. Man kunne modsætte sig at tillade sene aborter i forbindelse med Turners syndrom motiveret udfra et ønske om, at samfundet skal kunne rumme personer, der afviger lidt fra det normale, f.eks. ved at de har Turner’s syndrom. Udfra dette synspunkt, behøver samfundet ikke at tage stilling til forældres motiver, hvilket kan regnes som en privat sag, eller en sag, der under alle omstændigheder ikke egner sig til at regulere udfra. Men samfundet kan ikke desto mindre ønske at sætte en norm for rummeligheden, og denne norm kan f.eks. manifesteres i, at man ikke tillader sene aborter på grundlag af Turners syndrom.

Jeg har stor sympati for målsætningen, nemlig åbenhed over for mennesker, der på den ene eller den anden måde afviger fra det normale, herunder selvfølgelig kvinder med Turners syndrom. Men det er vigtigt at forstå målsætningen rigtigt. Ingen mener, at vi i rummelighedens navn skal afholde os fra at opfordre gravide kvinder til at spise sundt og ikke drikke alkohol under graviditeten. Vi skal heller ikke bevidst skabe børn med specielle handicaps (f.eks. blinde børn) med det formål at markere vores accept af blinde mennesker. Forældre, der bevidst påfører et eller rask foster en tilstand som Turners syndrom (hvis det kunne lade sig gøre), ville handle groft uetisk overfor barnet, og det tror jeg, at alle vil være enig i.

Målsætningen kan ikke være, at det i rummeligheden navn skal sikres, at der fødes børn med Turners syndrom. Men kvinder med Turners syndrom har et fundamentalt krav på, at samfundet ikke ekskluderer dem. Samfundet (staten og det øvrige fællesskab) skal behandle kvinder med Turners syndrom som fuldgyldige og ligeværdige medlemmer af samfundet. Samfundet må ikke agere udfra motiver, der indebærer, at personer med Turners syndrom ses som uønskede eller som mindre værd end andre borgere. Som nævnt følger ikke heraf, at kvinder med Turners syndrom har krav på, at der hele tiden kommer nye individer til med Turners syndrom. Der kan med andre ord opstå en situation, hvor de må acceptere en udvikling, der betyder, at deres gruppe uddør.

Men har Turner-kvinder alligevel et krav på, at staten forbyder, at forældre foretager en abort på grundlag af Turners syndrom? Er en legal mulighed for at abortere fostre på grundlag af et diagnosticeret Turner’s syndrom en instans af, at staten betragter individer med Turners syndrom som uønskede? Selvom det måske lyder som et spørgsmål, hvor svaret ikke kan være andet end et ’ja’, så er der alligevel grunde til at tøve. For det første er det er ikke staten, der vælger et individ med Turners syndrom fra, men det enkelte forældrepar. Man kan indvende her at staten sanktionerer, at der foretages fravalg på et bestemt grundlag, og der er præcis det, der er problemet. For er det ikke netop udtryk for, at staten tillader øvrige dele af samfundet (abortsøgende par) at agere motiver, der kun kan beskrives som forkerte, fordi de implicit ser kvinder med Turners syndrom som mindreværdige og uønskede?

Jeg tror, at der er en grund til at svare nej til dette. Forældre kan beslutte sig for en abort på grundlag Turner’s syndrom, og gøre dette udfra et motiv, der på bunden ikke er uetisk, nemlig at de foretrækker et barn uden Turners syndrom. De foretrækker ikke, at de kvinder, der har Turners syndrom, ikke eksisterer. De foretrækker heller ikke, at kvinder med Turners syndrom behandles dårligere end andre. Det er derfor meget usikkert, om man med rimelighed kan beskrive samfundets sanktionering af abort på grundlag af Turners syndrom som et udtryk for en diskriminerende holdning overfor kvinder med Turners syndrom.

Sandsynlighed og alvorlighed
De fleste er enige om, at aborter efter et vist tidspunkt kun er etisk acceptable, hvis det motiveres af lidelser eller misdannelser hos barnet, som har en vis grad af alvorlighed og er tilstrækkeligt sandsynlige. Tilstande, som ikke på nogen måde er alvorlige, eller som har en meget ringe sandsynlighed for at indtræffe, kan ikke berettige en sen abort. Kernepunktet i diskussionen vedrører naturligvis, hvad der tæller som alvorligt og sandsynligt nok. Hvor alvorlige skal sygdomme og misdannelser være, og hvor store skal sandsynligheder være, for at der bør gives tilladelse til en abort efter udløbet af perioden for fri abort? Og nok så vigtigt, vil er spørgsmålet: hvilke menneskers vurdering af alvorlighed og sandsynlighed, der skal lægges til grund for en afgørelse i en konkret sag?

Her må man besinde sig på, at alvorlighed og sandsynlighed er naturligvis meget fortolkelige begreber. Abortankenævnet har ikke en særlig indsigt i den korrekte fortolkning af alvorlighed og sandsynlighed; de har blot fået overdraget den opgave at fortage deres egen subjektive vurdering, og lovgivningen bestemmer så, at denne vurdering skal lægges til grund for afgørelser, der vedrører andre mennesker. Men vi er jo i et domæne, hvor vi kan være uenige om vurderingerne, men hvor det er tvivlsomt, om nogen vurdering kan siges at være korrekt. I mangel af mulighed for at formulere eller motivere nogen mere præcis standard for alvorlighed og sandsynlighed, så bør man i højere grad give de meste direkte mennesker mulighed for at selv lægge sig fast på en fortolkning. Også derfor bør abortsamrådene og abortankenævnet have en mere liberal praksis end den nuværende.

Tørre synergier på KU

2007-01-17T08:54:00.000+01:00

Analysen af synergier i den netop gennemførte fusion mellem KU, KVL og FU fokuserer naturligt nok på Life Science. Men den fokuserer udelukkende på de ’våde dele’ af Life Science, ikke de ’tørre dele’. Med de tørre dele af Life Science mener jeg de mange forskellige discipliner, der undersøger aspekter af Life Science som historisk, socialt og kulturelt fænomen, som det sker inden for antropologi, entologi, historie, teologi, filosofi, jura, sociologi og litterære fag. Dette fravalg er ret beset mindre naturligt, for sagen er, at der er et oplagt potentiale i også at gøre de ’tørre dele’ af Life Science til et område, hvor Københavns Universitet tilbyder forskning og undervisning på højeste niveau.

Der er særligt to synergier, der er værd at fremhæve. Dels er der en række tørre fag, der på forskellig vis beskæftiger sig med afspekter af Life Science, og som benytter beslægtede men dog forskellige videnskabsteoretiske antagelser. Her vil man have stor gavn af at tale sammen. Dels er det stadig nødvendigt med en dialog mellem de våde og de tørre fag, for at modvirke den forståelseskløft, der findes.

Life Science repræsenterer en enorm udvikling i vores videnskabelige forståelse af menneskets og den omgivende naturs biologi. Parallelt sker der store forandringer i samfundets financiering og organisering af Life Science, og i de tilknyttede industrier, f.eks. den farmaceutiske industri, landbruget, fødevareindustrien, og i sundhedsvæsenet på mange forskellige niveauer. Dette følges af meget gennemgribende forandringer i politiske strategier for forskning og uvikling, i lovgivning og administrative praksisser. Men ikke mindst følges alt dette af forandringer i vores kultur i bred forstand. Mutationer, genmodificerede organismer, hybrider, kimærer er ved at blive en del af vores almindelige kulturelle baggage, ligesom prioner, antrax og HIV er det. Biologisk krig, klonede mennesker og gale videnskabsmænd m/k er blevet en dyster del af underholdningsindustrien, mens udsigten til at kunne helbrede hidtil uhelbredelige lidelser, skaffe mad til jordens fattige, eller endegyldigt løse energiproblemerne er fast inventar i mediehysteriet, der omgiver Life Science. Utallige debatindslag handler om kunstig befrugtning, genterapi, stamcelleforskning og meget andet med tilknytning til Life Science. Det ville være en stor fejl, hvis man ikke som en del af satsningen på Life Science også fokuserede på disse fænomener.

En smule viden om celler, DNA og evolution kan i dag betragtes som en del af en almen dannelse. En almen dannelse skal sætte et menneske i stand til alt forstå og navigere i forhold til centrale vilkår for den verden, de lever i. Men derfor hører det også til almen dannelse at se det større billede. Den videnskabelige forståelse af verden, der ligger til grund for bioteknologi, og de teknologiske manipulationer med naturen, som dette muliggør, er afgørende vilkår for moderne samfund. Samtidig repræsenterer den nye bioteknologi i et vist omfang et nybrud i forhold til tidligere verdensbilleder og menneskesyn, hvorfor det er vigtigt, at studere grundtræk i det naturvidenskabelige verdenssyn, som bioteknolgi er en del, og ikke mindst at kende til nogle af de kontroverser om værdier og menneskesyn, som opkomsten af bioteknologi har artikuleret. Endvidere er det vigtigt at kende til grundtræk i de økonomiske, politiske og retlige kontekster, som bioteknologi udvikles i. En grundlæggende tværvidenskabelig forståelse af Life Science som videnskabeligt, historisk og kulturelt fænomen er i dag lige så central, som kendskab til klassisk græsk kultur var for 150 år siden. København Universitet skal gå foran her.

Lad mig prøve, stadig meget overordnet, at karakterisere nogle temaer, der kan være omdrejningspunkter i tværfagligt samabejde:

(1) I befolkningen er der – måske - en betydelig skepsis hvis ikke ligefrem uvilje mod dele af Life Science, særligt mod dele af produkterne, f.eks. GMO. Dette er velkendt, men det er kun i begrænset omfang er analyseret, hvad man egentlig bør stille op med folkelig uvilje, herunder om det overhovedet er rimeligt at betragte folkelig uvilje, som et problem, der skal tages hånd om. Beslægtet med dette er hele problemkomplekset omkring reguleringen af udnyttelsen af bioteknologi, der i et vist omfang sigter mod at imødekomme en folkelig bekymringer.

(2) Vi er i stigende grad holdt op med at tænke på os selv som adskildte fra den øvrige natur, vi tænker på os selv som i betydeligt omfang genetisk determinerede (uanset om vi er det eller ej), mulighederne for genetiske forandringer af mennesket (eller andre manipulationer) har anskueliggjort et forhold, der i virkeligheden har været klart side Darwin: vores biologis foranderlighed og kontinuitet med den øvrige natur. Det har genskabt et problem, som opstod dengang, nemlig forstå, hvad der berettiger menneskets særlige plads i skaberværket (hvis en sådan er berettiget), og hvad der sætter grænser for forandringer i den menneskelige biologi eller den omgivende natur. Teknologien tillader, at naturen, både den menneskelige og den omgivende, ikke bare kan bruges men også forandres på hidtil uset vis, og det betyder naturligvis at man løbende er nødt til at forholde sig til spørgsmålet om hvad, der sætter grænserne for manipulationer.

(3) I Life Science sker udviklingen i kraft af videnskabelige eksperter, hvor alle andre end deres nære fagfæller er afskåret fra en kvalificeret stillingtagen til det, de foretager sig. Hverken politikere, befolkning eller akademikere kan kontrollere eksperterne, og det er ikke helt uvæsentligt, når vi taler om forskningsområde, der er særdeles
Meget forskning og udvikling i Life Science sker i samarbejde med industrien, hvilket givetvis på mange måder er en udmærket ting. Men det har skabt en ny situation. Hvor universiteterne tidligere i kraft af institutionel og økonomisk uafhængighed kunne siges at være garant for uvildighed, kritisk stillingtagen, mv., så er den institutionelle og økonomiske uafhængighed opbrudt. Det vil være naivt ikke at forholde sig til, hvilke konsekvenser dette har for prioritering af forskning, tilrettelæggelse af forskningsprojekter mv.

(4) Samtidig foregår dette i en tid, hvor akademiet uden for naturvidenskaberne interessant nok er præget af anti-videnskabelighed, eller i den mindste en tendens til nivellering og relativering af videnskaberne. Et udbredt slogan er, at videnskab blot er at regne for en religiøs overbevisning blandt så mange andre. Dette er en radikal afvisning af et ellers dominerende billede af videnskab, og det er et syn på videnskab, der kan have store konsekvenser for et samfund, der dels er afhængigt af en korrekt forståelse af naturen, og dels i et liberalt demokrati, hvor man forhandler eller stemmer om individuelle værdispørgsmål, men ikke om hvorvidt jorden er rund. Konflikten er er den samme, som i USA har udspillet sig under betegnelsen ’the Science Wars’, omend der i Danmark måske mere er tal om en lav-intensiv konflikt, præget af mistillid og dårlig kommunikation snare end om regulære træfninger mellem naturvidenskab på den ene side og dele af humaniora og samfundsvidenskab på den anden.

Krarup om menneskerettigheder

2006-11-11T22:42:00.000+01:00

Krarup beklager sig over mange ting, men også over at hans kritik af menneskerettighederne hverken tages til efterretning eller forstås. Det sidste er faktisk et problem for debatten, og det følgende er et forsøg på at råde bod. Til gengæld bliver det så ret oplagt, hvorfor Krarups kritik ikke bør tages til efterretning

Hvad er menneskerettighedernes grundlag? Det er historisk velmotiveret og måske effektfuldt at fremstille de konkrete formuleringer af menneskerettighederne som selvindlysende eller gudgivne. De er ingen af delene. Men der er alligevel et enkelt og stærkt rationale for menneskerettighedsinstitutionen. Det bygger på to elementer, hvor det ene er en antagelse af en universel moderat hjælpepligt: alt andet lige er det en moralsk god ting, som vi bør fremme, at mennesker har mulighed for at leve deres liv uden statslig sanktioneret undertrykkelse, mishandling og udnyttelse. Dette gælder også geografisk og kulturelt fjerne mennesker. Næppe mange vil hævde, at vi bør ofre alt på fremmede individer i nød. Men den moderate hjælpepligt siger også blot, at vi i det mindste bør gøre noget. Den anden antagelse er, at menneskerettighedsinstitutionen er et brugbart instrument til at reducere forekomsten af de nævnte onder. Vi kan derfor indløse en del af vores universelle hjælpepligt ved at støtte op om institutionen.

Retfærdighed
Hvad er Krarups mere detaljerede argumenter mod menneskerettighedsinstitutionen? I hans bog Dansen om Menneskerettighederne (Gyldendal 2000) fremføres et netværk af indbyrdes relaterede kritikpunkter. Meget vedrører historiske figurer og relativt løst definerede åndshistoriske kategorier, hvilket gør det vanskeligt at sige præcist, hvad de centrale argumenter går ud på. Det følgende er et forsøg på en rekonstruktion af de mest centrale overvejelser, med angivelse af hvorfor kritikken ikke rammer.

En første indvending er, at ideen om menneskerettighederne er baseret på en forfejlet ide om retfærdighed. Krarup skriver, at »retfærdighed kristeligt forstået er et andet ord for Guds tilgivelse af syndere eller for synderens henvisthed til Gud« (s. 26). At være et retfærdigt individ er ikke et spørgsmål om at udføre bestemte handlinger. Retfærdighed drejer sig alene om, at man står i et særligt forhold til Gud. En følge er, at mennesket intet selv kan gøre for at blive retfærdigt. Retfærdighed er at have fået Guds tilgivelse, og den kan kun Gud give. Man er således alvorligt på vildspor, hvis man tror, at menneskerettigheder har noget med retfærdighed at gøre.

Der er et simpelt svar. Udtrykket ’retfærdighed’ bruges i flere betydninger. Den normale brug vedrører ikke Guds tilgivelse, men f.eks. den mere meget ligefremme, at man kan handle mere eller mindre retfærdigt over for andre alt efter i hvilket omfang, man selv respekterer eller fremmer respekt for deres rettigheder. Folk, der går ind for menneskerettigheder, befatter sig med retfærdighed i denne eller beslægtede helt normale betydning. Menneskerettigheder har derfor ikke samme funktion i deres univers som Gud har i Krarups. De behøver ikke at have den fejlopfattelse, at menneskerettigheder eller deres støtte til sådanne har noget som helst med Guds tilgivelse at gøre, eller på anden måde vil give dem selv noget.

Krarup vil givetvis svare med en anden indvending. Der er, siger Krarup, loven som er givet af konge eller parlament, og som udmøntes og håndhæves. Derudover er der, hvad Gud måske fordrer af os. Men al snak om, at man bør gør det ene eller det andet, som ikke henholder sig til den givne lov, er ideologisk støj (s. 27). Krarup afviser dermed, at der er en universel hjælpepligt.

Det er dog ikke et synspunkt, Krarup gennemfører konsekvent. Vores nationale lovgivning er, hævder Krarup, hverken gudgivent eller selvindlysende, men menneskeværk: »ethvert samfund og enhver jordisk magt er skrøbeligt, ufuldkomment menneskeværk, som ikke skal tilbedes og dyrkes, men adlydes og respekteres for den gavn, det skænker menneskene.« (s. 39).

Lovgivning kan med andre ord underkastes en etisk vurdering ved at se på dens gavnlighed. Så ikke alle etiske vurderinger er ideologisk støj når det kommer til stykket. Og ganske bemærkelsesværdigt underkaster Krarup den nationale lovgivning en etisk vurdering, som lige så godt kan anvendes på mennesrettighedsinstitutionen.

Næstekærlighed
En tredje indvending mod menneskerettighederne går på, at de udgiver sig for at være udtryk for næstekærlighed, eller rettere ’organiseret næstekærlighed’, et udtryk Krarup med afsky citerer den tidligere EU-kommisær Poul Nielson for. Sandheden er, siger Krarup, at næstekærlighed af natur kun kan udfoldes i »din daglige virkelighed, på din rejse eller dit arbejde, uforberedt, uventet, i det øjeblik eller den situation, hvor du falder over et menneske eller din næste møder dig som dette nærmeste menneske, der fordrer dig« (s. 36). Konsekvensen er, at ’enhver professionaliseret og organiseret næstekærlighed’ er en begrebslig umulighed.
Svaret er enkelt. Krarups har højst en terminologisk pointe, som ikke anfægter den centrale motivation for menneskerettighederne, nemlig den universelle moderate hjælpepligt. Man kan udmærket fastholde hjælpepligten som motivation, men medgive Krarup at næstekærlighed er noget andet.

En fjerde indvending er, at menneskerettighederne til forskel fra den nationale lovgivning faktisk slet ikke fører noget godt med sig, men tværtimod i sig rummer kimen til tyranni og undertrykkelse. Menneskerettighederne er et produkt af oplysningstidens forestillinger om, at mennesket kan og bør frisættes fra den undertrykkelse, som udgjordes af tradition, politiske systemer og religion. De totalitære utopiske projekter, man fandt i nazisme og kommunisme, trækker på samme hammel, hævder Krarup, idet de ønsker at opbygge et nyt samfund mere eller mindre fra bunden. Man må så frygte, at menneskerettighedstanken vil føre tilsvarende katastrofer med sig.

Men det er mildt sagt svært at se, hvorfor det skulle være tilfældet. Menneskerettighedstanken er udtryk for liberal individualisme. Den centrale ide er, at stater skal respektere enkeltindivider, primært ved at håndhæve de velkendte sæt af borgerlige frihedsrettigheder.

Kommunistiske og nazistiske bevægelser var enige om at vende sig mod den liberale individualisme, som de anså for fordærvet. Og netop den manglende vilje til at respektere enkeltindivider var et afgørende skridt mod katastrofen. Krarup giver ikke nogen som helst fornuftig grund til at tro, at det, at vi insisterer på, at stater respekterer enkeltindivider skulle medføre tilsvarende katastrofer.

Krarup nævner anarkiet i kølvandet på den franske revolution som et eksempel på det tyranni, menneskerettighedstanken kan føre med sig. Men at anarki kan føre til uhyrligheder er desværre ikke overraskende. Det viser ikke, at styreformer baseret på respekt for individer også gør det.

Sædelighedsetik
Formentlig vil Krarup som en femte indvending afvise, at der er en hjælpeforpligtelse, der strækker sig længere end til grænserne af det nationale fællesskab. Nationer har normalt historisk overleverede moralske normer og værdier og hævdvundne måder at indrette det fælles liv på, dvs. en sædelighed, med et udtryk lånt fra den tyske filosof Hegel. En sædelighedsetik hævder, at den egentlige målestok for rigtige og forkerte handlinger, og for samfundets indretning i det hele taget, er at finde i det konkrete samfunds sædelighed. Mange steder synes Krarup at tilslutte sig en sædelighedsetik.

For en sædelighedsetiker er al snak om etiske normer uden for en konkrete sædelighed grundløst fantasteri. Ligeså med en universel hjælpeforpligtelse.
Der er mindst to udfordringer til denne indvending. Den ene er, at sædelighedsetik er mindst lige så kontroversiel som det universalistiske synspunkt, det afviser. Krarup angiver ingen regulære grunde til at foretrække det ene frem for det andet. Den anden udfordring er følgende. Selv om det ikke gælder en universel hjælpepligt, så kunne det jo godt være en del af dansk sædelighed, at vi påtager os et ansvar over for andre mennesker end danskere, også selv om de bebor fjerne egne af verden. En del af det ansvar kunne vi løfte ved at støtte op om rettighedsinstitutionen. Hvordan kan Krarup uden videre afvise denne tolkning af nationens etisk arv? Hvorfra ved Krarup, at dansk sædeligheds hjælpepligt stopper lige netop ved landegrænsen? Krarup giver ingen grunde.

Såvidt de vigtigste af Krarups angreb på menneskerettighederne, når de bliver skrevet ud i klartekst. Som man kan se er kritikken ikke særligt overbevisende. Så måske er der alligevel mange, der faktisk har forstået, hvad Krarups kritik går ud på.

Trykt som kronik i Information, d. 1.4.2005. Læs en længere kritik og analyse af Krarups kritik af menneskerettighederne her.

Hvad ligger bag det intelligente design?

2006-11-11T22:01:00.000+01:00

Offentligheden er på det seneste blevet bombarderet med intelligent design som videnskabeligt alternativ til evolutionsteori. I diverse nyhedsindslag og artikler er teorien fremstillet som ny (hvilket den ikke er), og måske værre er det lykkedes at give indtryk af, at evolutionsteorien har massive forklaringsproblemer (hvilket også er forkert). Dette må siges at være et pr-scoop for intelligent design.

Intelligent design er en opfindelse gjort af amerikanske kreationister, dvs. tilhængere af den opfattelse, at livet er opstået omtrent som beskrevet i Bibelens skabelsesberetning. Det taktiske sigte for kreationister har været at underminere den videnskabelige undervisning af amerikanske skolebørn fordi den ganske enkelt ikke er forenelig med en bogstavelig læsning af Biblen. I nyere tid sker det ved at forsøge at indføre såkaldte ”balanced treatment laws”, der pålægger underviserne i biologi at bruge undervisningstid på religiøse designargumenter og pseudovidenskabelig spekulation vedrørende livets opståen og udvikling. Som modreaktion har det medført en stribe af retssager i USA. I den seneste, den såkaldte Dover-retssag som foregår i disse dage i Harrisburg, Pennsylvania, har en gruppe forældre anklaget en skolebestyrelse for at gennemtrumfe kreationistisk undervisning.

Striden om intelligent design skal dels ses på baggrund af de centrale antagelser i evolutionsteori, og dels de juridiske slagsmål, kreationister har udkæmpet gennem årene. Her bliver det klart, at intelligent design ikke er et videnskabeligt alternativ til evolutionsteorien, men en bevægelse mere eller mindre intelligent designet til at omgå forskellige juridiske hindringer med det endelige mål at underminere videnskabelige teorier og videnskabelig undervisning i USA.

Det centrale ved teorien om evolution ved naturlig selektion er, at komplekse funktionelle enheder, som f.eks. flagermusvingen, kan forklares ved hjælp af tre elementer: variation, fitness og arvelighed. Det er tydeligt for enhver der har sat sig ind i evolutionær teori. Evolution er kendetegnet ved det, Ernst Mayr, en af den moderne biologis fædre, kaldte populationstænkning. Hvor man før Darwin så arter som essentielle og uforanderlige typer som de kemiske grundstoffer, så Darwin arter som populationer af organismer, der bærer arvelig information gennem tiden. Ud af dette billede vokser to komplementære idéer, dels tesen om fælles afstamning for alt liv, den såkaldte livstræ-hypotese, og dels tesen om at den væsentligste drivkraft til udviklingen i dette livstræ er adaptation ved naturlig selektion. Den første er altså en almen hypotese om livet på jorden og den anden en hypotese om hvilken mekanisme, der kan forklare den observerede diversitets fælles afstamning. Det er i denne sammenhæng værd at understrege at begge hypoteser kan testes empirisk og derigennem bekræftes eller afkræftes. Indtil videre er ingen test faldet negativt ud.

De problemer, der har været for evolutionsteorien, har alle kunnet forklares inden for den generelle evolutionære ramme, dvs. de ovenfor nævnte hovedhypoteser. Så på trods af interne biologiske uenigheder vedrørende evolutionens modus og tempo, er der ingen seriøse evolutionsbiologer, der benægter livstræ-hypotesen eller at naturlig selektion i det mindste er en væsentlig årsag til livets udvikling og den observerede funktionalitet i naturen. Darwins grundantagelser har med andre ord holdt vand siden publikationen af Origin of Species i 1859, og evolutionsteorien har været et af de mest succesrige forskningsprogrammer i menneskehedens historie.

For at forstå hvordan naturlig selektion kan skabe funktionalitet i naturen, må vi benytte os af et begrebspar igen belyst af Ernst Mayr, der så at man kan skelne mellem proksimale og ultimative forklaringer i naturen. Når vi skal forklare et funktionelt forhold i naturen, fx hvorfor vedbendplanter vokser mod lyset, så kan vi svare med reference til forhold i planten nu, dvs. hvilke mekanismer der får planten til at søge lyset. Det er de proksimale eller nære forklaringer. Men vi kan også vende os mod de ultimative eller mere fjerne forklaringer, hvilket er de evolutionære forklaringer: Hvorfor udviklede vedbendplanter denne evne til at søge lyset? Svaret: Fordi funktionen ”at søge lyset” har haft højere fitness i tidligere generationer af vedbendplanter, hvorfor enhver mekanisme der afstedkommer den pågældende funktion (selv i minimal grad) vil stige i frekvens i populationen.

Naturlig selektion skaber altså funktionalitet på den følgende måde. Vi har en population af planter, der varierer i et fænotypisk træk, f.eks. evnen til at søge lyset. Dette træk har indflydelse på de enkelte planters fitness, altså deres muligheder for overlevelse og reproduktion i et givet miljø. Og endelig er trækket arveligt, i dette tilfælde gennem en genetisk styret mekanisme. Disse tre forhold, variation, fitness og arv, driver den naturlige selektion. Når det altså derfor kan siges at den fototropiske mekanisme i vedbendplanter ”har funktionen at søge lyset”, ”er der for at søge lyset” eller ”er der med det formål at søge lyset”, er der blot tale om at man siger at mekanismen har denne funktion, fordi det har øget tidligere generationers fitness at mekanismen udførte denne funktion. Der er derfor ikke tale om baglæns kausalitet ved funktionalitet i naturen (hvilket mindst een dansk teolog har fået galt i halsen under mottoet: er det Kant er det sandt!) men ganske almindelig kausalitet!

De biologiske forklaringer og vores forståelse af organismer bliver derfor først komplette når man har både de proksimale og de ultimative forklaringer. Dobzhansky, en af pioneerne bag syntesen af evolutionsbiologi og genetik, udtrykte det rammende: ”Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution”, hvilket er titlen på hans berømte anti-kreationistiske essay fra 1971. Man kunne også som filosoffen Elliott Sober sige, at evolutionsteorien er biologiens pendant til faget historie, idet den på samme måde som historietænkningen gør i humaniora giver forskningen det tidslige perspektiv.

Evolutionsteori har med den skitserede forklaringsmodel bidraget afgørende til vores forståelse af organismer ved at forklare utallige af de funktionelt komplekse enheder såsom flagermusens vinge. Det er det rene nonsens at hævde det modsatte, hvilket man kan forvisse sig om ved at konsultere den overvældende videnskabelige litteratur. Således bidrager teorien om evolution ved naturlig selektion bl.a. med nyttig og ganske anvendelig viden, når man vil forsøge at styre en bestemt udvikling, såsom evolutionen af virulens hos vira og bakterier. En viden der kan anvendes i praksis til glæde for alle mennesker set i lyset af mulige pandemier som SARS eller fugleinfluenza.

Når intelligent design nu engang videnskabeligt set er det rene nonsens, hvorfor bliver det så ført frem med en sådan kraft? Dette spørgsmål tager os til USA og den kamp, der har været ført mod evolutionsteorien i visse religiøse kredse i guds eget land siden Darwins Origin. Disse religiøse kredse er kendetegnet ved bibelsk literalisme, dvs. man læser Bibelen bogstaveligt, hvorfor man naturligvis har svært ved at få evolutionsteorien til at passe ind i skabelsesmyten. Det er klart at evolutionsteorien må undertrykkes. Som nævnt har slagmarken ført og fremmest befundet sig i retssalene, ikke i laboratorierne.

Scopes-retssagen (også omtalt som ’the Monkey Trial’) var den første, og fandt sted i 1925 i Tennesee. Her stod læreren John Scopes anklaget for at undervise i evolutionsteorien, og sagens udfald blev at undervisningen i evolutionsteorien blev forbudt. Afgørelsen stod ved magt i Tennesee indtil 1967, hvor en anden lærer, Gary Scott, der var blevet fyret for at undervise i evolutionsteorien, med succes udfordrede lovgivningen. Evolutionsteorien havde på dette tidspunkt vundet både videnskabeligt og politisk terræn og var blevet integreret i det naturvidenskabelige pensum mange steder, hvilket i stor grad skyldtes den store interesse for at opgradere den amerikanske naturvidenskabelige uddannelse, der havde fulgt Sovjets opsendelse af Sputnik i 1957.

I Tennessee svarede lovgivere igen med en ny lov, der påbød, at enhver skolebog, der diskuterede menneskets og verdens oprindelse, skulle give lige så meget vægt til Biblens skabelsesberetning. Denne eksplicitte reference til Bibelen gjorde dog, at loven blev omstødt ved en højere instans (U.S Court of Appeals), fordi den stred imod forfatningens såkaldte ”Establishment Clause”, som påbyder en adskillelse mellem stat og kirke.

Kreationisterne lod sig ikke slå ud af denne afgørelse, og satsede i stedet på at introducere lovforslag der fremmer kreationisme uden explicit reference til Bibelen. Det skete i flere end tyve stater, og i 1981vedtog staten Arkansas Lov 590, der påbød offentlige skoler at give ligelig behandling (”balanced treatment”) af ”evolutionsvidenskab” og hvad man nu kaldte ”kreationsvidenskab”.

Ideen om en ”kreationsvidenskab” var kommet til verden i slutningen af 50´erne og er at finde i en publikation fra 1961 med titlen The Genesis Flood udgivet af bl.a. Henry M. Morris. Samme Morris grundlagde senere Institute for Creation Research, der stadig er den største og mest indflydelsesrige kreationistiske organisation i dag. Det nye i ovennævnte værk var at kreationsvidenskab blev iscenesat som videnskabeligt alternativ til evolution og at denne teori var empirisk verificerbar og endda verificeret.

Lov 590 medførte den mest berømte af en stribe retsager i firserne, nemlig Rev. Bill Mclean et al. vs. Arkansas Board of Education. Sagsøgeren anklagede Lov 590 for alligevel at være i strid med forfatningens ”Establishment Clause”. Naturvidenskabelige ekspertvidner, bl.a. palæontologen Stephen Jay Gould, blev indkaldt for at gendrive kreationisternes pseudovidenskabelige argumenter. Det var imidlertid ikke var nok at demonstrere, at kreationsvidenskab var dårlig videnskab. Det skulle vises, at kreationisme slet ikke var videnskab, og derfor blev de afgørende vidneudsagn leveret af eksperter indenfor religion og videnskabsfilosofi, bl.a. filosoffen Michael Ruse. Dommeren gav sagsøgerne medhold, hvilket var et slag for kreationismen.

Men i 1987 skabte Højesteret i Edwards vs. Aguillard på ny en åbning for kreationister. Sagen vedrørte en ”balanced treatment” lov fra Louisiana. Igen blev kreationisme kategoriseret som religion snarere end videnskab, og den foreslåede lov afvist. Men det blev samtidig slået fast, at det er muligt at undervise i alternative teorier om arternes oprindelse i fald at disse er genuint videnskabelige. Her kom intelligent design til verden. Intelligent design er kreationisme redesignet til at passere netop dette juridiske smuthul.

Derfor er en del af strategien for de tidligere åbenlyse kreationister at holde kortene tæt ind til kortene og ikke sige noget om den intelligente designer, hvor gerne de end vil. Det vil skade deres taktik som er fremstå som fortalere for en videnskabelig teori. Denne taktik er led i en mere omfattende strategi, som slet ikke er at fremme en videnskabelig udforskning af verden, men tværtimod at forfølge det gamle ønske om at underminere undervisningen i evolutionsteori og mere generelt i videnskabelige teorier om verden. Man præsenterer således kun negative udsagn om evolutionsteorien, samt vage udsagn om, at funktionel kompleksitet fordrer en slutning til at en designer har været på spil. Ingen alternative forudsigelser eller testbare hypoteser, som normal videnskabelig aktivitet ville fordre, og dette på trods af at intelligent design som ”forskningsprogram” har været på banen i ihvertfald 10 år.

Når intelligent design af danske medier præsenteres som en ”ny teori, der får forskere til at tvivle på evolution” er det derfor en skandale. Det er for det første en gammel teori, der kendes helt tilbage fra Aquinas, og som i den nyere diskussion har været fremført mindst siden Paley´s urmager-argument fra Natural Theology fra 1802, et værk som Darwin læste men udviklede sig bort fra, hvilket resten af det videnskabelige samfund efterhånden også har gjort. For det andet er intelligent design slet ikke ude i et videnskabeligt ærinde. Det er kreationisme, der primært af taktiske og juridiske grunde iscenesættes som en videnskabelig teori.

Medierne og debattører medvirker i dette spil ved ukritisk at præsentere en teologisk anskuelse som en videnskabelig tese. Måske er flirten med intelligent design uskyldig og blot baseret på uvidenhed om biologisk teori kombineret med almindelig dansk tolerance og åbensindethed. Hertil er der blot at sige som Bertrand Russel: nok bør man holde sit sind åbent, men ikke så åbent at hjernen falder ud.

(skrevet med Gorm Nissen, phd-studerende ved Afdeling for filosofi, KU. Publiceret som kronik i Jyllandsposten, december 2005).

Kunstig befrugtning til kvinder på 45+?

2006-10-27T09:13:00.000+02:00

Spørgsmålet synes ikke stort nok til at fortjene en større debat, hvis man skal tro Informations oplysning om, er der tale om 20 kvinder om året i Storbritannien. Men debatten er alligevel interessant på grund af de mere generelle værdimæssige spørgsmål, der rejses. Loven om kunstig befrugtning siger i §6, at kunstig befrugtning ikke må gives til kvinder over 45. Det er altså ikke ulovligt (trods alt) for en kvinde at blive gravid af naturlig vej, selvom hun er over 45, det et blot ret sjældent, at det sker. I praksis peger tilhængere af dette forbud på fire hovedbegrundelser. Ved nærmere eftersyn er de alle svage:

1) Barnets tarv. Det hævdes at være meget dårligere for et barn at vokse op med en mor på 45+ end med en yngre mor: børnene mangler bedste-forældre, skammer sig over deres gamle forældre, risikerer, at deres forældre vil dø eller blive syge, mens de stadig selv er relativt små og så videre. Men sagen er jo for det første, at det er ren spekulation, hvor meget disse ting faktisk påvirker børn. Men hvis man går ind på spekulationen, så må man jo for det andet sige, at der sikkert også er fordele ved ældre mødre: måske har de typisk flere penge, bedre tid og mere modenhed. Og en række af de utvivlsomt mest væsentlig ting for børns trivsel er da ikke aldersbetingede: børn har især brug for opmærksomhed, nærhed, omsorg, og stimulation fra forældrene, og det kræver jo ikke nogen bestemt alder. Det er muligt, at en mor på 60 ikke så god til at spille fodbold med en 12-årig knægt, men det er der mange yngre mødre og fædre, der heller ikke er, hvorfor mange drenge foretrækker at spille med jævnaldrende. Så børns venner er naturligvis vigtige.

Et andet aspekt i dette ignoreres altid, hvilket er en stor fejl. Der argumenteres for et forbud mod, at kvinder over 45 får børn. Men er det et hensyn til barnets tarv? Mener nogen virkelig, at det er så forfærdeligt at vokse op med en gammel mor, at det ville være bedre, at barnet slet ikke blev bragt til verden?

Selv hvis man ser bort fra dette paradox, så skal man huske på proportionerne. Måske har børn af ældre forældre lidt flere udfordringer. Men har det virkelig et omfang, så det berettiger et statsligt forbud?

2) Hensynet til moderen. Påstanden er, at det slet ikke er godt for kvinder i en høj alder at få børn; kroppen kan dårligere klare den fysiologiske belastning og de har mere brug for deres nattesøvn (har jeg hørt). Det er altid en stor opgave og derfor en alvorlig beslutning at få et barn, så et anstændigt menneske vil naturligvis altid overveje det. Men det er da en besynderlig og umotiveret paternalisme at gå ud fra, at ældre kvinder aldrig vil være i stand til at være mødre, eller at den enkelte kvinde aldrig på ansvarlig vis kan eller vil overveje, om hendes kræfter slår til.

3) Naturen. Lovgivningen er udtrykkeligt motiveret af et hensyn til, at kunstig befrugtning skal ligge så tæt på naturen, som muligt, og det er en del af baggrunden for aldersgrænsen. Så selv hvis ældre mødre viste sig at være meget bedre mødre end yngre, så ville der alligevel være en grund til at opretholdet et statsligt forbud med henvisning til naturens orden.

Men det er lettere forrykt. Det giver ingen mening, at vi i den forstand skal indrette vores liv efter mere eller mindre konstruerde forestillinger om, hvad der er naturligt. Det er også derfor, at vi uden tøven lader være: vi vaccinerer, laver kejsersnit og mange andre ting, der er oprør mod naturen snarere end underkastelse. Det centrale ideal er ikke hvad der er naturligt, men hvad der bidrager til, at mennesker lever et godt liv. Som bekendt har vi forskellige forestillinger om det gode liv, hvilket giver sig udslag i, at mennesker vælger forskellige livsformer, herunder forskellige familieformer. At en livsform ikke er naturlig er ikke en grund til at fordømme den, for slet ikke at tale om at forbyde den.

4) Kulturen. En sidste overvejelse går på, at fremkosten af alternative familieformer vil ændre på vores normer og forestillinger om, hvad familie og forældreskab er. Vores begreb om familie og forældreskab vil ikke længere være forestillingen om den heteroseksuelle, naturligt fertile familie, hvor børnene kommer til mens forældrene, eller ihvertfald kvinden, er yngre.

Det er rigtigt, men hverken en nyhed eller en katastrofe. Hvorfor skulle det være et problem, at vores begreber differentieres? Her sker det oven i købet for, at begreberne kan indfange den virkelighed, vi lever i? Det samme sker hele tiden med vores begreber. For at tage et aktuelt eksempel: mange etniske danskeres begreb om, hvad det vil sige at være muslim, er for nylig blevet nuanceret en del.

I en stærkere variant (som jeg tit har hørt fremsat i Etisk Råd) går kultur-argumentet på, at alternative familieformer, f.eks. lesbiske familier med børn, på en eller anden måde skulle gøre tilværelsen umulig for heteroseksuelle kernefamilier. Den traditionelle kernefamilie trues af underminering af de andre familiformer. Det er naturligvis noget uigennemtænkt vrøvl. Hvorfor i alverden skulle det vanskeliggøre mit liv i min heteroseksuelle kernefamilie, at andre mennesker lever sammen på andre måder?

Når man ser debatten får man indtryk af et mønster. Vi har en meget stærk forestilling om den normale familie, som naturligvis er den heteroseksuelle kernefamilie, hvor forældrene er et sted imellem først i 20'erne og sidst i 30'erne, og børnene undfanget af naturlig vej. Tendensen er, at alle afvigelser fra dette mødes med mistro og fordømmelse, grænsende i nogle tilfælde til dæmonisering.

I slutningen af 80'erne diskuterede man ganske almindelig kunstig befrugtning, som jo var en afvigelse fra det normale, og modstanden var betydelig. Modstandere argumenterede med henvisning til præcis barnets tarv, moderens tarv, naturen og kulturen. Et daværende medlem af Etisk Råd krævede, at man forbød det hele. I dag er modstanden om almindelig kunstig befrugtning stort set forstummet, og det er ikke fordi folk har vænnet sig til et stort onde, men fordi argumenterne mod kunstig befrugtning dengang dengang som nu er svage.

Men debatten drejer sig nu om andre afvigere. For nylig var det lesbiske kvinder, der ønsker at få børn, der holdt for. Også her slår man på en række af de samme ting, især barnets tarv, naturen og kulturn. At der ikke er dokumentation for, at børn af lesbiske skulle være dårligere stillede end andre børn, interesserer sjovt nok ikke fortalere for barnets tarv, ligesom det ikke bekymrer, at natur ikke er noget, vi lægger vægt på i alle mulige andre situationer. Hvorfor skal netop lesbiske af samfundet tvinges til at indrette sig efter en mere eller mindre indbildt naturens orden?

Med revisionen af loven om kunstig befrugtning, som netop er vedtaget, er forbudet mod at yde kunstig befrugtning til lesbiske blevet ophævet. Så en af de få tilbageværende statslige forbud mod at få børn ved kunstig befrugtning vedrører alder. Det er i derfor ikke så overraskende, at netop det bliver genstand for diskussion.

Men det er vigtigt at se den større sammenhæng: den normdannende forestilling om den heteroseksuelle naturligt fertile kernefamilie, og dæmoniseringen af afvigerne. Ingen kan naturligvis have ondt af, at rigtig mange mennesker har den heteroseksuelle kernefamilie som foretrukken livsstil. Men det er da yderst problematisk, at mange tilsyneladende er tilhængere af, at der bruges statslig magt til at tvinge alle ind i denne form, eller at afstå fra at få børn.

Det er som om, at det er gået disse debatter ram forbi, at vi lever i et liberalt demokrati, hvad alle givetvis i andre sammenhænge er stærke tilhængere af. I et liberalt demokrati er statsmagten tilbageholdende med at forbyde livsformer, og gør det som hovedregel kun, når når der er tale om livsformer, der er skadelige og ufrivillige. Hvis man er liberal demokrat, så er statslig livsstilstvang uhørt.

Derfor er diskussionerne af barnets tarv naturligvis vigtige. Men lige så vigtigt er det, at man forholder sig seriøst til, hvordan børn i alternative familieformer faktisk har det. Ellers er retorikken om barnets tarv blot et camufleret ønske om, at staten ved tvang skal fjerne livsformer, man ikke bryder sig om.

Liberal bioetik - det glemte frisind

2006-10-20T23:08:00.000+02:00

Bioetik er martret af den opfattelse, at vi skal være enige om bioetiske spørgsmål, herunder en række spørgsmål, hvor vi af forskellige grunde hverken vil blive enige eller behøver at være enige. Det er en fejl, tror jeg, for en del bioetiske problemer er som sexualmoral: alle er enige, eller bør være enige om, at ikke vi behøver en offentlig diskussion af, hvad man må og ikke må seksuelt, sålænge vi holder os til seksualpraksisser, som alle involverede accepterer og som ikke skader nogen. Men det betyder også, at der ikke er brug for en offentlig stillingtagen til, hvad man må og ikke må. Nogle bioetiske problemer har samme karakter, selvom det altså ikke rigtigt erkendes. Jeg skrev på et tidspunkt en længere om det, og den kan læses her.

Omskæring af drenge

2006-10-20T21:35:00.000+02:00

Etisk Råd har (på opfordring) taget spørgsmålet om omskæring af drenge op. Om det nogensinde kommer til en udtalelse eller publikation om dette vanskelige emne ved jeg ikke, men her en nogle betragtninger, jeg lavede efter de indledende diskussioner:

1. Omskæring af drenge falder ind under Rådets virkeområde, fordi rådet også kan behandle ’øvrige etiske spørgsmål, der knytter sig til sundhedsvæsenet’ (§1, stk. 2). Så i det omfang at omskæring på drenge foregår eller bør foregå ved sundhedspersonalets mellemkomst, så kan Rådet have en mening om det. Rådet er naturligvis ikke bundet til at have en mening; Rådet kan afvise spørgsmålet med henvisning til, at vi ikke finder det vigtigt nok i forhold til de andre ting vi laver, men altså ikke med henvisning til, at det ikke falder inden for rådets virkeområde.

2. Det er ikke uden betydning, hvilket spørgsmål Rådet tager stilling til. Efter min mening skal Rådet fokusere på spørgsmålet om, hvilken statslig regulering, der bør være på området, dvs. om det bør være tilladt eller ikke tilladt, og hvis tilladt, da under hvilke nærmere omstændigheder. Der er et andet spørgsmål, nemlig om omskæring som sådan er etisk forkert eller ej. Vi behøver ikke at tage direkte stilling til dette spørgsmål, selvom individuelle medlemmer naturligvis kan forsøge at gøre deres stilling op.

Denne sondring er vigtig af en række grunde. Nogle mener, at omskæring er moralsk forkert, mens andre mener, at det er et omstændighederne taget i betragtning moralsk tilladeligt indgreb. Men begge parter vil måske kunne enes om, at staten ikke bør forbyde det. Vi kan med andre ord have samme holdning til omskæring, som ikke er ualmindelig med hensyn til f.eks. abort, utroskab, polygami, homoseksualitet, revselse af børn: både de, der finder at disse ting er uetiske, og nogle af dem, der ikke gør, mener, at der ikke bør være et statsligt forbud.

Pointen med denne strategi er dels at finde en position som flere (måske) kan enes om. Men dels, og det er for mig vigtigere, at fokusere på et spørgsmål, hvor meningstilkendegivelser i mindre grad egner sig til at blive mistolket som fordømmelser af visse religiøse eller kulturelle livsformer eller hele etniske grupper. Uanset hvad enkelte medlemmer mener om det etiske eller uetiske i omskæring af drengebørn, kan fokus drejes hen på spørgsmål om hvilken statslig regulering, man går ind for, og væk fra,hvad man mener om forskellige befolkningsgruppers livsformer.

Endelig er forslaget motiveret af et bud på, hvad der er Det Etiske Råds legitime rolle. Jeg kan ikke med min bedste vilje se, hvad man skal med et statsligt råd, der ser det som sin opgave at fordømme eller anbefale livsformer, der ligger inden for rammerne af, hvad der kan praktiseres uden at skade andre. Derfor skal man kun i specielle tilfælde fokusere direkte på menneskers livsformer. Som hovedregel skal rådet fokusere på den statslige regulering.

3. Efter min mening er det centrale, at omskæring skal ses som en integreret del af en livsform, der i varierende grad er religiøst eller kulturelt baseret. Der er forkert at tale om omskæring som entydigt religiøst begrundet; jeg kender selv jøder, der forsvarer omskæring, men som er erklærede ateister. For dem er det afgørende, at omskæring er en praksis, der markerer og skaber et tilhørsforhold til en bestemt tradition eller etnisk gruppe. For andre er det centrale måske efterlevelse af, hvad de betragter som et religiøst bud. Men uanset hvordan folk selv fortolker den tradition eller livsform, de ønsker at indgå i, så bør det omgivende samfund respektere den fortolkning af deres valgte livsform, de foretrækker, inden for de grænser, jeg nævnte ovenfor.

Vi bør tilstræbe at indrette samfundet, så der er tilpas gode muligheder for, at mennesker kan leve deres liv i overensstemmelse med den de værdier, holdninger og præferencer, de har, når blot deres livsform ikke skader, og livsformen i øvrigt er forenelig med, at de kan fungere i moderne liberalt demokrati. Det gælder uanset om deres valg af livsform er baseret på kulturelle, religiøse eller seksuelle præferencer.

Det betyder også, at mens det kan være interessant og af andre grunde vigtigt at høre, hvad imamer og rabbinere mener om omskæring, så er det til syvende og sidst de konkrete berørte menneskers egen fortolkning af deres kultur, der er afgørende. I et liberalt demokrati har imamer, rabbinere (eller præster) ingen priviligeret ret til at fastsætte, hvad der er den rigtige fortolkning andre menneskers livsformer.

4. Det afgørende er heller ikke, hvordan omskæring tager sig ud fra en ren medicinsk betragtning. Fra et medicinsk synspunkt er der tale om et indgreb, der slet ikke tjener til at forebygge, lindre eller afhjælpe en sygdomstilstand, og som formentlig entydigt forringer visse fysiologiske funktioner. Set i dette perspektiv er der tale om et indgreb, der ikke har noget fornuftigt formål. Normalt betragter vi den slags indgreb som uetiske, for en læge bør naturligvis ikke foretage et indgreb i en patients krop, hvis det blot forringer nogle funktioner uden man sigter mod at afhjælpe andre dysfunktioner.

Men motivationen for omskæring er ikke lægelig. Derfor er det ikke en afgørende indvending, at der ikke er en lægelig indikation for det. Faktisk mener jeg, at det er potentielt vildledende at tænke på omskæring i disse medicinske kategorier.

Vi skal i stedet tage det helt oplagte ad notam, at vi er kulturelle væsener meget mere end vi er fysiologiske organismer, selvom det naturligvis er et vigtigt gode at have en velfungerende organisme.

5. En helt afgørende ting er naturligvis, at omskæring i de kontroversielle tilfælde foretages på mindreårige, som ikke selv har mulighed for at vælge eller fravælge det kulturelle tilhørsforhold, som deres omskæring markerer, eller de fysiologiske konsekvenser, indgrebet har.

Det er et alvorligt problem. Hvis man igen betragter det som en medicinsk problemstilling, så har forældre ret (og i alvorlige tilfælde pligt) til at acceptere et lidelsesvoldende medicinsk indgreb på barnets vegne, hvis det er lægefagligt indiceret, dvs. groft sagt hvis indgrebet må forventes at være det bedste skridt man kan tage mod et endnu større onde af medicinsk karakter.

Men som sagt skal man ikke se dette som en medicinsk problemstilling, men som en kulturel. Spørgsmålet er i hvilket omfang forældre må påføre deres børn lidelser for at gøre dem til deltagere i en bestemt kultur (typisk, naturligvis, den kultur forældrene selv tilhører). Min holdning er, at samfundet inden for visse grænser, skal være tolerant: samfundet skal tolerere, at forældre i et beskedent omfang påfører deres børn lidelser, hvor dette anses for at være nødvendigt for medlemskabet af en bestemt kultur. Jeg er tilbøjelig til at mene, at omskæring af drenge falder i denne kategori: selve indgrebet kan være smertefuldt (hvor meget afhænger naturligvis af, hvordan det udføres), og det medfører formentlig, at visse fysiologiske funktioner ændres på en måde, som set fra en fysiologisk betragtning næppe kan siges at være hensigtsmæssig. Men stadig er der tale om et indgreb, der er helt foreneligt med, at man har et godt liv. Dette afhænger af en nærmere analyse af hvad de empiriske undersøgelser af følgerne af omskæring faktisk viser, og der kan være forskelle på de forskellige typer af omskæring her.

Vi gør, mener jeg, noget tilsvarende i utallige situationer: f.eks. har vi en kultur, hvor både mænd og kvinder arbejder, og dette kræver at børn er i daginstitutioner eller andre pasningstilbud. Dette giver en række akutte lidelser (når de f.eks. ikke vil afleveres om morgenen), også måske også en øget hyppighed af ret alvorlige længerevarende komplikationer f.eks. i form af et øget forekomst af mellemørebetændelse. Vi tvinger i konkret juridisk forstand børn til at blive undervist. Det er naturligvis fordi vi regner med, at det er bedst for dem på længere sigt, hvad det utvivlsomt er. Men det er værd at bemærke, at en grund til, at det er bedre for børn at få en skoleuddannelse er, at de ellers ikke vil tælle som fuldgyldige medlemmer af en bestemt kultur, nemlig den der kendetegner oplyste moderne, demokratiske samfund. For mig at se er disse praksisser acceptable, også selvom de faktisk påfører børne visse lidelser.

Lad mig lige imødegå to mulige indvendinger mod disse eksempler. Jeg taler her om indgreb overfor børn, der ikke involverer, at man griber ind i deres legeme, og man kunne hævde, at omskæring har en helt anden karakter, fordi det netop er et operativt indgreb. Jeg kan naturligvis godt følge tankegangen, men er uenig. Indgreb i menneskers kroppe er problematiske i det omfang de påfører smerter eller lidelser fordi det normalt gør deres liv dårligere (der er velkendte undtagelser). Men der som bekendt andet end indgreb i kroppe, der kan gøre et menneskes liv dårligere. Set fra en etisk betragtning er det afgørende ikke, om et indgreb har en fysisk eller en anden karakter, men hvor meget det skader, dvs. hvor meget det gør en persons liv dårligere.

Den anden indvending er følgende: de eksempler, jeg nævner (daginstitutioner og skolegang) er ikke tilfælde, hvor børnenes liv alt taget i betragtning bliver dårligere, også selvom der er episoder, hvor de er ulykkelige eller frustrerede. Daginstitutionerne og skolegangen bringer så mange glæder og muligheder både mens det står på og senere i livet (især skolen, naturligvis), at det rigeligt opvejer lidelserne. Dette er ikke tilfældet med omskæring, kunne man hævde. Her fører lidelsen ved indgrebet ikke til at man kan se frem til en gevinst på samme måde.

Jeg er ikke overbevist om, at det er korrekt. Jeg tror ikke uden videre på, at f.eks. omskårne mænd gennemgående er mindre lykkelige end f.eks. ikke-omskårne mænd, alt taget i betragtning, men igen afhænger noget her af, hvad man mener, at de empiriske undersøgelser viser. Selvom der ikke følger konkret fysiologisk gevinster af omskæringen, så er omskæringen del af en livsform, der ikke generelt skaber mindre lykkelige mennesker end andre livsformer. Der følger sikkert en nedsat sensibilitet med omskæring, men om det også fører til et dårliger erotisk liv er ikke hermed afklaret. Og selv hvis det er tilfældet, så er det stadig et åbent spørgsmål, om omskæring alt i alt fører til et mindre godt liv. Livet er trods alt andet end erotik.

Der er andre situationer, hvor forældre ønsker at påføre deres børn alt for store ofre for at fastholde dem i en bestemt religiøs eller kulturel livsform. I visse tilfælde nægter forældre, der er Jehovas Vidner, at acceptere livsreddende blodtransfusioner til deres børn. Her er ikke tale om, at barnet påføres en mindre lidelse, det påføres et kollosalt tab: det mister resten af sit liv. Her er det berettiget, at samfundet griber ind og fratager forældrene retten til at modsætte sig. Omskæring af kvinder er også typisk et langt mere dramatisk indgreb (men dette kræver igen en nærmere diskussion). Jeg mener heller ikke, at staten skal acceptere kulturelt betinget undertrykkelse af f.eks. kvinder eller homoseksuelle, således som det blandet andet forekommer i dele af vores egen kristne kultur og i nogle muslimske kredse.

Alt dette er foreneligt med en række meget mindre kontroversielle synspunkter, som alligevel skal nævnes: 1) det skal fortsat være lovfæstet, at omskæring kun må foregå under lægeligt tilsyn og på en sådan måde at smerte ved indgrebet og risici for komplikationer minimeres, 2) de forskellige religiøse og kulturelle grupper, for hvem omskæring har en betydning, kan udmærket opfordres til at udvikle fortolkninger af deres livsformer, der tillader mindre smertefulde eller risikable indgreb, eller som tillader, at man ganske enkelt afstår fra omskæring.

Ekspertise, epistemisk diversitet, demokrati

2006-10-20T15:00:00.000+02:00

I foråret håber jeg på at få en plads ved Københavns Universitets forskerkollegium. Projektet, jeg vil arbejde med er følgende:

Liberale, demokratiske samfund er typisk karakteriserede ved ikke bare normativ diversitet (uenighed om værdimæssige spørgmål) men også ved epistemisk diversitet (uenighed om faktuelle spørgsmål). Vigtige eksempler på epistemisk diversitet findes mellem eksperter og politikere, mellem eksperter og lægpersoner, og mellem eksperter indbyrdes, f.eks. i debatterne om klima, intelligent design, genetisk modificerede afgrøder og alternativ medicin.

Samtidig er moderne samfund afhængige af kognitiv arbejdsdeling: viden besiddes eksklusivt af nogen (typisk forskere), og transmitteres til andre (beslutningstagere, befolkningen og andre forskere), der selv hverken kan fremskaffe eller evaluere den transmitterede viden.

Kombinationen af kognitiv arbejdsdeling og epistemisk diversitet giver et ofte noteret men sjældent tilbundsgående analyseret problem. Hvem skal afgøre faktueller uenigheder om klima, intelligent design, genetisk modificerede afgrøder og alternativ medicin? Hvilken opfattelse af kendgerningerne skal staten lægge til grund for sin politik, og demokratiet for sit virke?

Liberale samfund har haft succes med at håndtere normativ diversitet ved enten at skrive en holdning ind i forfatningen, gøre uenigheder til genstand for parlamentarisk afgørelse, eller ved at gøre spørgsmålet til et individuelt anliggende, som staten bør være neutral overfor. Faktuelle uenigheder har ikke i nær samme grad været tematiseret, måske fordi vi tidligere i mindre grad har været afhængige af transmitteret viden, fordi de vidensproducerende miljøer i dag er større og mere diverse, og måske fordi der i de liberale samfunds barndom i højere grad end nu var en konsensus om, at de korrekte svar på omstridte faktuelle spørgsmål gives af bestemte empiriske videnskaber.

Det er et meget åbent spørgsmål, om epistemisk diversitet kan håndteres på samme måde. Uenighed om årsagerne til klimaforandringer og effekten af mulige tiltag synes ikke at være forfatningsspørgsmål, ejheller at egne sig til parlamentarisk afgørelse, ligesom de ikke blot kan henvises til privatsfæren.

Analyser af eksperters rolle i demokratier er selvfølgelig ikke nye. Men analyserne har typisk været deskriptive, og fokuseret f.eks. på eksperters rolle i medier eller den politiske brug (eller misbrug) af eksperter, eller på sociologiske forhold omkring rollen som ekspert. Dette er altsammen interessant, men berører højst dette projekts grundlæggende politisk-filosofiske spørgsmål på en indirekte og undertiden lidet ekspliciteret måde. Der er brug for en meget mere eksplicit diskussion af de normative synspunkter, og dette er projektets centrale ærinde.

Mange toneangivende arbejder i vidensociologi er desuden præget af konstruktivistiske tankegange, som er skeptiske overfor viden og sandhed (se f.eks. (Langergaard, Barlebo Rasmussen et al. 2006) . Det betyder, at selvom man generelt taler om viden, så har fokus reelt været på spørgsmål om sociale betingelser for accept af formodninger. Spørgsmål om sandhed og pålidelighed er kommet ud af fokus. En underligggende antagelse har været, at det ikke giver mening at sondre mellem formodninger og viden forstået som sande, pålideligt dannede formodninger, en antagelse, der ofte suppleres med en filosofisk motiveret modvilje overfor at tale om sandhed i det hele taget (se diskussionen i (Goldman 1999)). Dette har spillet ind på analyser, f.eks. i form af en dyb skepsis overfor videnskabelige eksperter (se diskussionerne i (Maasen and Weingart 2005) (Collins and Evans 2002)).

I den sammenhæng skal man måske også se tendensen til at videnssociologiske analyser, med afsæt i forfattere som Foucault, Beck og Bourdieu, har en fundamental interesse-baseret tilgang: epistemiske forhold fortolkes og forklares på baggrund af agenters forskellige økonomiske og politiske interesser i bred forstand. Epistemisk diversitet ses som specialtilfælde af normativ diversitet. For eksempel er det almindeligt at se uenigheder mellem eksperter og lægpersoner som en interessekonflikt. Denne tilgang forholder sig slet ikke til de specifikt epistemologiske forhold, ligesom det overses, at epistemisk diversitet fra en politisk filosofisk synsvinkel meget dårligt kan ses som et specialtilfælde af normativ diversitet (se analysen i (Turner 2003)).

Nærværende projekt knytter an til viden, forstået som sande, begrundede formodninger. Dette skal indtænkes i en analyse af det politisk-filosofiske spørgsmål. Projektet vil derfor trække på aktuelle diskussioner i epistemologi, som vil tjene til at belyse epistemiske konflikters natur. Her tænkes især på analyser af viden er kontextuel (om en sand formodning kan siges at være viden afhænger af tilskriverens epistemisk kontekst) (Derose 2003), pragmatisk bestemt (om en sand formodning er viden afhænger af subjektets pragmatiske situation: jo mere der er på spil, jo mindre ved vi) (Stanley 2005), analyser af videnstransmission (de epistemologiske betingelser for, at viden kan leveres fra et individ til et andet) (Coady 1992), epistemisk cirkularitet (det forhold, at de begrundelser, vi kan give for påstande ofte i sidste ende udviser en form for cirkularitet, og derfor ikke egner sig til at overbevise de, der er meget uenige) (Boghossian 2006). En af projektets hypoteser er, at disse og lignende epistemologiske forhold spiller en rolle for de epistemiske konflikter, vi ser, og at de derfor skal medtænkes i diskussionen af det politisk-filosofiske spørgsmål.

Litteratur: Boghossian, P. A. (2006). Fear of knowledge : against relativism and constructivism. Oxford, Clarendon. Coady, C. A. J. (1992). Testimony: A Philosophical Study. New York: Clarendon Press. Collins, H. M. and R. Evans (2002). "The third wave of science studies: Studies of expertise and experience." Social Studies of Science 32(2): 235-296. Derose, K. (2003). "Assertion, knowledge, and context." Philosophical Review 111(2): 167-203. Goldman, A. I. (1999). Knowledge in a social world. Oxford New York, Clarendon Press ; Oxford University Press. Langergaard, L. L., S. Barlebo Rasmussen, et al. (2006). Viden, videnskab og virkelighed. Frederiksberg, Samfundslitteratur. Maasen, S. and P. Weingart (2005). Democratization of expertise? exploring novel forms of scientific advice in political decision-making. Dordrecht, Springer. Stanley, J. (2005). Knowledge and Practical Interests. Oxford: Clarendon Press. Turner, S. P. (2003). Liberal democracy 3.0 : civil society in an age of experts. London ; Thousand Oaks, Calif., SAGE Publications.

Er det på tide at være enige om at være uenige om GMO?

2006-10-20T14:18:00.000+02:00

En kommentar i anledningen af Etisk Råds redegørelse om genetisk modificerede afgrøder:

Fragtskibet Hanjin Tampa anløb Århus Havn i december 1996 under stor mediebevågenheden og lastet med gensplejsede sojabønner. Det blev mødt med voldsomme protester på kajen, hvilket var startskuddet til en langvarig strid om genetisk modificerede afgrøder. I dag, knap 10 år senere, offentliggør Det Etiske Råd for første gang en redegørelse om brugen af genetiske modificerede afgrøder. Redegørelsen, som har fået titlen Nytte, etik og tro i forbindelse med udsætning af genetisk modificerede afgrøder, er lavet på opfordring af miljøminister Connie Hedegaard, der gerne ser, at Rådet forholder sig til ’begrebet nytte set i forhold til forskning i og anvendelse af genteknologi’.

På det principielle plan må Rådet siges at være helt overvejende positivt indstillede overfor brugen af genetisk modificerede organismer (GMO). Uenighederne vedrører, hvilken godkendelsesprocedure, man skal anvende, hvilket i øvrigt vil blive debatteret ved dagens konference, hvor rådet fremlægger sin redegørelse. Men uagtet Det Etiske Råds anstrengelser, vil det næppe betyde en afslutning på striden om GMO. Imidlertid kan vi måske håbe på at nå et punkt, hvor vi kan blive enige om at være uenige. Det vil faktisk været et stort skridt fremad. I de 10 år, der er gået siden de gensplejsede sojabønner landede, har debatten nemlig ikke fundet en vinder. Det skyldes, at man har diskuteret med et forkert mål for øje, nemlig at vi skulle nå til en fælles holdning til GMO. Spørgsmålet, som vi bør stille i dag, er om vi behøver det.

Debat uden vindere
Set fra GMO-vennernes synspunkt kan den offentlige debat næppe betegnes som en vinderhistorie. En nylig måling viste, at over halvdelen af befolkningen ville fravælge en vare, hvis den indeholdt GMO. Mange store danske virksomheder afsværger brugen af genetisk modificerede afgrøder, f.eks. Carlsberg. Årsagen er ikke, at de mener, at GMO er sundhedsskadelige eller vil forringe produkternes kvalitet, men at de ikke vil ødelægge deres omdømme. Store supermarkedskæder går samme vej, når de erklærer, at GMO-holdige produkter ikke vil være at finde på deres hylder. På sin vis følger mange politikere i samme retning ved at behandle GMO som rådne æg, uagtet at de i mange tilfælde ikke selv nærer de store betænkeligheder. De er ganske enkelt bekymrende for at lægge sig ud med deres vælgere.

Men set fra GMO-skeptikernes side har debatten næppe heller været en succes. Nok er der indført en mærkningsordning, der påbyder fødevareproducenter at mærke deres varer, hvis de indholder materiale, der stammer fra gensplejsede afgrøder. Mærkningen skal finde sted, også selvom det – naturligvis - i forvejen er et krav, at gensplejsede produkter er helt uskadelige. Til forskel fra f.eks. advarsler på cigaretpakker skal mærkningen altså ikke advare om noget farligt. Mærkningen tjener i stedet til at forbrugere kan fravælge GMO-holdige produkter af holdningsmæssige grunde. Det er en stor sejr for GMO-skeptikere, for det har formentlig medvirket til, at der stort set ikke markedsføres GMO-holdige fødevarer i Danmark

Når GMO-skeptikerne alligevel kun kan regne dette som en delvis sejr, så skyldes det blandt andet, at kød fra dyr, der er blevet fordret med genetisk modificerede afgrøder, ikke skal mærkes, ligesom det heller ikke kræver mærkning, hvis man bruger genetisk modificerede afgrøder i andre sammenhænge, f.eks. i tøjfremstilling. Med den nuværende mærkningsordning er der altså rig mulighed for, at man uforvarende i praksis benytter eller støtter brugen af gensplejsede afgrøder.

At GMO-skeptikere kun delvist har sejret i debatten kan også ses ved en sammenligning med debatten om atomkraft. Blandt andet på grund af folkelig modstand er alle planer om atomkraft i Danmark helt og aldeles skrinlagt. Men GMO-skeptikere har ikke på samme måde vundet slaget om GMO, for blandt forskere, industri og politiske beslutningstagere er det bestemt holdningen, at det sidste ord ikke er sagt. Tværtimod er det udbredt at mene, at ’der må gøres noget’, for at overvinde den folkelige skepsis overfor en potentiel nyttig teknologi, om det så er oplysning, debat eller noget helt tredje, der skal til.

Konsensus-dagsorden
Når den enes nederlag ikke har været den andens sejr, så hænger det sammen med, at begge parter i debatten på en måde har sat det forkerte mål. GMO-vennerne har villet overbevise alle om, at GMO er en potentiel nyttig og helt uskadelig ting, på linje med almindelig forædling, som mennesket jo har betjent sig af i tusinder af år i agerbruget. Skeptikere har plæderet for, at GMO kan vise sig at være en katastrofe med metafysiske og religiøse dimensioner: vi ændrer på skaberværket på en måde, vi ikke har adkomst til.

Men begge parter har i det mindste på overfladen antaget, at hvis blot kendsgerningerne kom på bordet, så vil vi kunne vi blive enige. Begge parter har derfor overvejende appelleret til videnskabelige undersøgelser. Den ene part har fremdraget undersøgelser, der skulle godtgøre, at særligt udvalgte genetisk modificerede afgrøder var uden væsentlige risici, men med store potentielle nyttevirkninger for både landbrugere og forbrugere. Den anden part har citeret undersøgelser, der skulle pege på, at GMO slet ikke kunne indfri løfterne, og at der i øvrigt var mange risici, som dårligt kunne udelukkes.

For GMO-vennerne har denne strategi været det største nederlag. De har efterlyst oplysning og debat og sådan set fået begge dele. Men den underliggende dagsorden har været, at når blot folks uvidenhed om genteknologi var blevet afhjulpet, så ville der være enighed om at acceptere GMO som et godt og nyttigt produkt. Desværre for GMO-vennerne har strategien vist sig uvirksom. GMO-skepsis er ikke først og fremmest betinget af mangel på viden. Oplysning gør ikke skeptikere mindre skeptiske. Tværtimod peger undersøgelser på, at når skeptikere ved mere om de faktuelle ting, så er tendensen, at de bliver mere skeptiske. Oplysning i dette oprørte hav skaber polarisering, ikke konsensus.

Også GMO-skeptikere har haft en konsensus-dagsorden. Her har de fået hjælp fra en mega-trend blandt samfundsforskere, der studerer den folkelige skepsis overfor GMO og andre kontroversielle teknologier. Trenden er nemlig at antage, at når almindelige mennesker er skeptiske overfor ny teknologi, så er det ikke bare en fejl eller mangel. Det er derimod et fuldkommen rimeligt og forståeligt perspektiv at anlægge på grænsesprængende teknologi. At en teknologi ud fra en videnskabelig sandsynlighedsbetragtning er meget lidt risikabel, ændrer ikke på, at den ud fra en folkelig forståelse af risiko helt legitimt kan blive anset som uacceptabel. Følgelig har en alliance af industri, forskere og politikere ikke nogen ret til at bekæmpe folkelig skepsis gennem oplysning, debat eller andre indgreb.

En naturlig følge af dette perspektiv er, at det folkelige perspektiv skal inddrages som et meget væsentligt element i beslutningstagen vedrørende kontroversiel teknologi. Men ideen er ikke, at lægfolk skal oplyses af de videnskabelige eksperter, men derimod at lægfolk er en slags eksperter i deres egen ret (’lay-experts’ hedder det ligefrem), der har samme adkomst til en mening som videnskabelige eksperter.

Læg-personer repræsenterer ifølge dette synspunkt et lige så gyldigt perspektiv på virkeligheden som den videnskabelig ekspertise. Det er bare et andet perspektiv. Derfor har det videnskabelige perspektiv ikke forrang, og derfor bør vi søge en konsensus, der inddrager den folkelige holdning til ny teknologi. Det skal vel at mærke ikke være en konsensus, der dannes ved at læg-personer gennem ’oplysning’ overtager det videnskabelige perspektiv. Konsensus skal dannes gennem forhandling mellem ligeværdige parter, herunder den ekspertise, der er repræsenteret af læg-personer.

Dette synspunkt er igen hjulpet på vej af, hvad der reelt er en temmelig naturvidenskabsfjendsk relativisme. Naturvidenskab anses for blot at være et perspektiv på virkeligheden blandt så mange andre, f.eks. et religiøst, nyreligiøst eller alternativt. Eller også ses videnskab blot som et maskeret udtryk for bestemte ideologiske interesser eller magtinteresser. Påstanden om, at naturvidenskab blot er en ideologi blandt så mange andre falder naturligvis naturvidenskabspersoner for brystet, hvis de overhovedet forstår, hvad der menes. Men det er ikke desto mindre et synspunkt, der stortrives i samfundsvidenskab, teologi og humaniora, dvs. i de discipliner, der beskæftiger sig med at forsøge at forstå den folkelig skepsis mod f.eks. bioteknologi.

Med denne relativisme i bagagen er det klart, at man ikke kan tiltro naturvidenskabelige eksperter rollen som dem, der kan sige, om f.eks. GMO er risikabelt eller ej. Det er en sag, mange fundamentalt set kan have en lige god mening om, og en fælles mening må derfor være op til forhandling.

Dissensus, demokrati og videnskab
Religionskrigene i Europa stoppede ikke ved, at den ene part besejrede den anden. Den fælles lære af krigene var, at man fjernede de religiøse spørgsmål fra den politiske kampplads. Religiøse overbevisninger blev henvist til den personlige sfære. Dermed behøvedes ingen fælles holdning til det religiøse, udover respekten for uenigheder om det religiøse. Når staten ikke påtvinger religioner, men i stedet sikrer, at forskellige religiøse overbevisninger kan trives side om side, så er der ikke noget at slås om. Denne måde at håndtere religiøs uenighed har vist sig uovertruffen, hvilket burde være overflødigt at minde om i disse år, hvor vi næsten dagligt bliver mindet om konsekvenserne af ikke at henvise det religiøse til det private.

Uenigheder om GMO er sjældent direkte religiøst betingede, men ikke desto mindre afhænger de ofte af værdiantagelser, også når de fremstår som uenigheder om de videnskabelige kendsgerninger. Det er naturligvis ikke nogen nyhed. Men det er på tide, at vi drager den oplagte konsekvens. I stedet for at diskutere for eller imod GMO og andre kontroversielle bioteknologier, bør vi stille os selv spørgsmålet, om vi overhovedet behøver at være enige om GMO. Måske er det bedre, at vi bliver enige om at være uenige, dvs. respekterer hinandens forskellige synspunkter, præcist som det sker med religiøse holdninger. Anlægger vi dette perspektiv vil det have vigtige konsekvenser for GMO-debatten, og lad mig her pege på tre:

(1) Respekt for værdimæssige forskelligheder. Tilhængere og modstandere bør ikke se hinanden som misinformerede og irrationelle. Skepsis overfor GMO kan udmærket delvist være udtryk for en værdimæssig holdning, og ikke for uvidenhed. Omvendt baserer GMO-venner deres synspunkt delvist på normative forestillinger om tilladeligheden af at ændre på naturen, og ikke kun på rene videnskabelige kendsgerninger. Vi skal respektere disse værdimæssige holdningsforskelle, ikke forsøge at udradere dem.

(2) Neutralitet i den statslige regulering. Naturligvis er der områder, hvor vi er nødt til at blive enige, eller i det mindste have en fælles politik. Det gælder f.eks. mærkningsordninger og regler for sameksistens, men også samfundets godkendelsesprocedure for overhovedet at tillade, at genetisk modificerede afgrøder sælges eller dyrkes. En godkendelsesprocedure bør ikke være baseret på kontroversielle værdiantagelser, f.eks. den antagelse, at genetisk modifikation er en krænkelse af naturens integritet, og derfor en reduktion af naturens iboende værdi. I stedet bør staten konkret se på, om genetisk modificerede afgrøder med rimelighed kan antages ikke at indebære nogen væsentlig risiko for mennesker, dyr og miljø. Hvis det er tilfældet, så bør det overlades til samfundets borgere at bestemme, om de vil benytte produkterne eller ej. Enhver kan så udtrykke sine mere omfattende værdimæssige holdninger gennem sine valg og fravalg.

(3) Sondring mellem kendsgerninger og værdier. Det er nødvendigt at opretholde en sondring mellem kendsgerninger og værdier. Staten bør være neutral i kontroversielle værdispørgsmål. Men staten kan ofte ikke være neutral i stridigheder om, hvad kendsgerningerne er. Det duer ikke at være neutral mellem dem, der mener, at der er menneskeskabt klimaændring og dem, der mener at det ikke er tilfældet. På det faktuelle område har staten brug for at lægge sig fast på en opfattelse af, hvad kendsgerningerne er.

Nogle perspektiver, de naturvidenskabelige, egner sig til at afdække kendsgerninger om hvordan gensplejsede organismer fungerer, og hvilke risici for mennesker, dyr og miljø, de indebærer. På dette område har veludførte videnskabelige undersøgelser en særstatus, og må ikke devalueres til blot at være et perspektiv på virkeligheden blandt så mange andre. Andre perspektiver egner sig til noget andet, f.eks. at afdække, hvordan GMO anvendes eller opleves, eller til at udtrykke værdimæssige synspunkter. Men perspektiverne bør behandles forskelligt; de er alle nødvendige og legitime, men de spiller ikke på samme bane.

Sondringen mellem kendsgerninger og værdier lyder enkel. Men reelt er den en udfordring for vores demokrati. Demokratiet afhænger af ekspertviden om videnskabelige kendsgerninger. Men eksperter er uenige med hinanden, med politikere, og med offentligheden. Hvordan skal samfundet træffe beslutninger på dette grundlag? Vi kender en strategi for at håndtere værdimæssige uenigheder, nemlig at man gør dem personlige og pålægger staten at være neutral, hvor det er muligt. Det er ikke vejen frem med videnskabelig uenighed. Det duer heller ikke at søge konsensus mellem alle de, der ud fra et hvilket som helst perspektiv er uenige om, hvad kendsgerningerne er. Hvad man i stedet skal gøre ved jeg ikke. Men demokratiets håndtering af videnskabelig ekspertise er en af de vigtigste samfundsfilosofiske udfordringer, vi står overfor. Det er et uløst kerneproblem i GMO-debatten, såvel som mange andre steder.